31 de julho de 2011

Inácio

Inácio de Loiola – O contexto familiar e pessoal

Quando em 1491, no País Basco, nasce o décimo terceiro e último filho dos Senhores de Loiola, Iñigo, nada fazia prever que iria ser santo e que, apesar da sua pequena estatura física, viria a ser uma das maiores figuras da história da Igreja e até da humanidade…

Inácio – assim se passou, mais tarde, a chamar a si próprio, por devoção ao grande Inácio de Antioquia e por ser um «nome» mais universal – enraizado no seu tempo e no seu meio, brota de uma família nobre, valente e por vezes violenta, localmente poderosa mas com ligações importantes de parentesco e amizade com os grandes do mundo do seu tempo. Experiência de contacto e de relação que mais tarde, embora não já com objectivos de carreira e de «poder», virá também a ser preciosa…
Dizia alguém, a propósito dos nobres do «século do oiro» espanhol: «homens com uma fé de apóstolos e os sete pecados capitais»… Era o caso de Inácio de Loiola, já então com uma fé inabalável, como mostram as circunstâncias do cerco de Pamplona, perigo de morte e convalescença na casa paterna, mas orientado pelos interesses e valores de um nobre cavaleiro do final da Idade Média, que ressoam fortemente na parábola do Rei Temporal dos Exercícios Espirituais: lealdade, fidelidade, honra, grandes ideais, coragem até ao fim…
O resto, como ele próprio dita ao seu secretário P. L. Gonçalves da Câmara, «até aos 26 anos de idade, foi homem dado às vaidades do mundo e principalmente deleitava-se no exercício de armas com um grande e vão desejo de ganhar honra».
Tudo isto, primeiro em Loiola e arredores, mas sobretudo em Arévalo, ao serviço de Juan Velásquez de Cuéllar, Contador-mor (Ministro das Finanças) de Castela e membro do Conselho Real de Fernando, o Católico. Mais tarde, serve o seu parente António Manrique de Lara, duque de Nájera e Vice-Rei de Navarra.
Foram pelo menos 11-13 anos de educação informal, de contactos, de aventuras, conflitos e mulheres, de corte... Como dizia o P. Polanco, seu confidente, «embora fosse aficionado à fé, não vivia nada conforme a ela, nem se guardava de pecados, antes era especialmente travesso em jogos e em coisas de mulheres e em revoltas e coisas de armas».
Era este o nosso homem, baixo, corajoso, bom negociador, activo e simultaneamente reflexivo, cheio de pecados, desejos e sonhos que vai «aterrar» no cerco de Pamplona.
Em 1521, dá-se o «feliz desastre» de Pamplona: a sua coragem e determinação, a sua capacidade de liderança não são suficientes para salvar a praça de Pamplona, sitiada pelos atacantes, entre os quais estavam presentes os irmãos de Francisco de Xavier…
Derrota, graves ferimentos físicos, uma das pernas coxa para sempre, perigo de morte. É levado aos ombros, em liteira, até Loiola, a casa paterna, pelos inimigos… Belos tempos!…
Em Loiola, perigo de vida, perna estendida, imobilidade forçada, convalescença longa.
Sonhos, recordações, tédio, o tempo que custa a passar, a impressão de inutilidade… E então, para passar o tempo, porque não havia nada de melhor, a leitura difícil, depois ávida e empenhada dos dois livros que constituíam a biblioteca daquela casa, nobre e rica: «a Vida de Cristo» e a «Vida dos Santos». É a silenciosa revolução interior, o combate dos espíritos, as angústias e hesitações, o «casulo», onde o verme vai ganhar asas...

De Loiola a Jerusalém – de cavaleiro a peregrino

Finalmente, a água do baptismo começa a florir, um novo horizonte se rasga, uma nova paixão e um novo ideal surgem: Jesus Cristo.
Jesus Cristo é agora o seu novo Senhor, o seu amor, sem hesitações, sem medos, sem «meias-tintas», radicalmente. Conhecê-Lo, amá-Lo, segui-Lo, é o novo sentido da sua vida. Neste momento de viragem, a que se segue a velada de armas em Montserrat, o envergar o traje de mendigo, Inácio de Loiola é apenas o peregrino, só e a pé, em direcção a Jerusalém, porque em Jerusalém viveu, morreu e ressuscitou Jesus Cristo.
Nada mais o ocupa ou preocupa: oração, penitência, austeridade, seguimento de Jesus, um simples «eremita itinerante»… Religioso convencional? Padre? Fundador de uma ordem religiosa? Se o interrogássemos ao sair de Loiola ou mesmo depois de Manresa – os nove meses que constituíram o seu Pentecostes – provavelmente rir-se-ia de nós ou mal compreenderia a pergunta…
Esse Deus que entra abruptamente na vida de Inácio, que Se lhe revela como o único Absoluto feito homem e carne, com um rosto e um nome, Jesus Cristo, uma vez descoberto e encontrado, marca-o para sempre. Concretizemos.

Quem é nesta altura Inácio de Loiola?

Depois da conversão de Loiola, da confissão geral, velada de armas e mudança de traje em Montserrat e depois das profundas e dramáticas experiências interiores em Manresa, incluindo a chamada «exímia ilustração», junto ao rio Cardoner, Inácio de Loiola é já um outro homem.
Com jejuns e penitências corporais contínuas, sete horas de oração, confissão e comunhão frequentes, pedindo esmola para comer, tomando notas, num pequeno livro, das suas luzes e experiências, ocupando-se ainda em «ajudar algumas almas que ali o vinham procurar» (RP n. 26 ), Inácio de Loiola é já um homem novo, pobre, apaixonado por Cristo e desejoso de peregrinar a Jerusalém, muito longe ainda de saber qual será o destino da peregrinação da sua vida…..
Estes inesperados meses na cova de Manresa, quase um ano, com os seus três períodos, de paz e alegria, de lutas interiores e escrúpulos e, finalmente, de extraordinárias iluminações e ilustrações, são o grande momento interior da sua vida, contendo seminalmente quer os futuros Exercícios Espirituais, quer a própria Companhia de Jesus…
Como ele próprio afirma, «neste tempo Deus tratava-o da mesma maneira que um mestre-escola trata um menino, ensinando-o» (RP. 28).
O cavaleiro que serve o Rei terreno, torna-se assim o peregrino que busca o Rei eterno…

De Jerusalém a Paris – de peregrino a estudante

Não cabe, nesta conferência, refazer em pormenor todo este período de estudos e amadurecimento espiritual de Inácio de Loiola. Relembremos apenas os tópicos essenciais:
Em 1523, chega a Jerusalém; em 1525, está de regresso a Barcelona estudando «Gramática»; em 1526, parte para Alcalá, estudar «Artes», donde sai para Salamanca, em princípio de Julho; em meados de Setembro de 1527, sai de Salamanca e, passando por Barcelona, dirige-se a Paris, onde entra em Fevereiro de 1528, para estudar latim, no Colégio de Montaigu.
Em Paris, em Setembro de 1529, muda-se para o Colégio de Santa Bárbara, onde conhece e se torna amigo de Pedro Fabro e Francisco de Javier.
Ao nível de estudos, em Paris, consegue o grau de bacharel em Artes, em 1532, a licenciatura em 1533, é mestre em Artes, em 1534.
No dia 15 de Agosto do mesmo ano de 1534, já com os primeiros companheiros, faz os chamados «Votos de Montmartre».
Mais do que este percurso exterior e académico, importa-nos acompanhar o percurso interior. Que se passou, que se foi passando, na mente e no coração de Inácio de Loiola?
Profundamente tocado pela graça e transformado pelo Espírito, impedido de permanecer na Terra Santa, o novo Inácio, de costas voltadas para o passado, tem que viver e que deitar contas à vida. Que vou fazer? Ou melhor, que quer Deus que eu faça?
Confiante, disponível, aberto, querendo seguir e servir o Senhor Jesus Cristo, Inácio não sabe ainda o que Deus quer de si no futuro, mas já vai sabendo o que Deus quer dele no presente: o seguimento de Jesus e o «ajudar as almas», partilhando com os outros a profunda e riquíssima experiência de Deus que o próprio Deus lhe fez viver e que facilmente Inácio intui que não era só para si…
Este longo período que vai desde Jerusalém, 1523, até aos votos de Montmartre em 1534, 11 anos, é pois um período tacteante, de maturação, polarizado no seguimento de Jesus, em Igreja, e na ajuda ao próximo.
Os próprios estudos, empreendidos já com tanta idade, dolorosamente, não são para Inácio uma «carreira docente»; são apenas e só um «instrumento», a conceptualização da sua própria experiência de encontro com Deus e a condição imposta pela Igreja, para «poder ajudar as almas».
Neste longo tempo de estudo e de peregrinação, além dos locais acima citados, esteve ainda na Flandres, na Inglaterra, em Loiola, sua terra natal, não contando com as suas travessias da Itália, na ida e vinda de Jerusalém – peregrinações estas sempre «só e a pé» e sem dinheiro – neste longo tempo, dizia, Inácio foi amadurecendo e Deus foi-o amadurecendo…
Importante também neste período e amadurecimento, foram as suspeitas, calúnias e perseguições que quase sempre o acompanhavam. Calúnias e suspeitas das pessoas que saíam prejudicadas pelas profundas mudanças que através de Inácio se operavam; e, talvez mais graves e sérias, as desconfianças e acusações surgidas no seio de uma Igreja desconfiada e receosa, que tinha a Inquisição a funcionar e que naqueles que eram piedosos e menos ortodoxos no seu viver, buscava a nova «seita» dos «alumbrados», os iluminados…
Na autobiografia e no seu estilo seco e despojado, Santo Inácio conta-nos este lastro de difamações e perseguições, prisões e julgamentos que o vai acompanhando e o vai fazendo mudar de cidade – Alcalá – Salamanca – até aportar em Paris.
Experiência dolorosa mas purificadora, que o vai consolidando na confiança em Deus e libertando de vanglória e de preocupações do sucesso, experiência assumida e integrada que irá ser um veio permanente na dinâmica dos Exercícios Espirituais.
Mas a sua vida não era só oração, estudo e peregrinações; progressivamente, a outra vertente, a ajuda aos outros, apesar da teologia não estar ainda terminada, vai-se consolidando e aperfeiçoando. Na verdade, esta ajuda ao próximo, para lá do testemunho pessoal que atraía e impressionava, vai-se concretizando em três linhas principais, diferentes mas complementares: a conversa ou trato pessoal com os outros, a prática de dar Exercícios Espirituais (EE), ainda rudimentares e em forma incipiente, e, finalmente, a procura de amigos e companheiros que o quisessem seguir no seguimento de Jesus.
Deixando de lado a conversa ou «trato de gentes» (em que Inácio se vai tornando exímio, ele que nunca será grande pregador…) os EE e a procura de companheiros merecem uma especial referência.
Dizem os principais biógrafos que Inácio começou a elaborar e a escrever o futuro livro dos EE durante ou depois da experiência de Manresa. Tem toda a lógica: é a grande experiência espiritual da sua vida, ele tem o hábito de reflectir e de escrever e as luzes que recebe, que vão da Trindade à Eucaristia, passando pela Incarnação, não se podem perder… Por outro lado, quer a sua experiência passada de vida mundana e de pecado, quer as suas novas experiências depois da conversão, de despojamento, oração, peregrinação, humilhações, confiança, etc., vão podendo ser sistematizadas e integradas nessa proposta completa e integral de peregrinação cristã que constitui os EE e que a partir dessa objectivação pode ser oferecida, proposta aos outros… O livro dos EE não foi nem podia ser um livro que ele tivesse escrito num momento feliz de inspiração… Foi antes um livro que ele foi escrevendo ao longo da sua vida, ensaiando, experimentando, completando, desde o «esboço» inicial de Manresa, até à aprovação final e papal, como documento oficialmente aprovado pela Igreja, em 1547, já depois de aprovada a Companhia e na ponta final da sua vida…
Este livrinho que se vai completando e estruturando, sem pressas, torna-se o privilegiado instrumento para levar os outros até Deus e simultaneamente para fazer companheiros, para construir uma comunidade cristã, embora ainda informe, sem estrutura.
Falhadas, por vários motivos, as suas tentativas de constituir uma pequena comunidade cristã, coesa, homogénea, estável, em Alcalá e em Salamanca, é finalmente em Paris, com estudantes universitários de várias nações e origens, que o milagre acontece...
Primeiro Fabro, depois Javier, em breve mais 4, entre os quais o nosso Simão Rodrigues, o núcleo original dos 7 fundadores da Companhia, a que não tardam a juntar-se vários outros...

Por esta altura, em Paris, ainda não há Companhia de Jesus… Mas está a nascer… Do grupo inicial, só Pedro Fabro era sacerdote. Todos estão a acabar os seus estudos. Quando terminarem, o que irão fazer? Dispersar-se? Regressar cada um à sua terra ou encetar novo caminho? Manter-se unidos?
O grupo já estava coeso e unido, a amizade em torno de Inácio tinha-os tornado «amigos no Senhor». A decisão surge clara para cada um: «ir a Veneza e a Jerusalém e ali gastar a sua vida em proveito das almas; e se não conseguissem autorização para permanecer em Jerusalém, voltariam para Roma e apresentar-se-iam ao Vigário de Cristo para que os empregasse onde considerasse que seria maior glória de Deus e proveito das almas. Determinaram também que esperariam um ano a embarcação em Veneza e que se naquele ano não saíssem naves para levante, ficariam livres do voto de Jerusalém e se apresentariam ao Papa» (R.P. 85). São as próprias palavras de Inácio, na Autobiografia.
Tendo feito também, cada um, o voto de castidade e de pobreza, fizeram este voto de irem para Jerusalém e, caso não fosse possível, em alternativa, de se oferecerem ao Papa, como Vigário de Cristo – é o chamado «Voto de Montmartre», feito com grande consolação diante de Cristo sacramentado na missa celebrada por Pedro Fabro, na Festa da Assunção de Nossa Senhora, a 15 de Agosto de 1534, na capela da Igreja de Montmartre.
Este grupo internacional de cristãos universitários, estudantes de teologia e preparando-se para o sacerdócio, ainda não é uma ordem religiosa: não está estruturado, nem tem regra, não tem líder institucional, nem está reconhecido pela Igreja. No entanto, o voto de Montmartre é um momento chave na génese da Companhia, esta nova ordem que está a nascer.

De Paris a Roma – de estudante a homem da Igreja

Jerusalém mostra-se inviável devido à ruptura entre Veneza e os Turcos que impossibilita as viagens. Encontram-se em Veneza, onde Inácio, vindo da terra natal, já os espera. São ordenados sacerdotes e antes de seguir para Roma, a alternativa prevista em Montmartre, rezam e deliberam, durante 40 dias; dividem-se depois por grupos, começam a pregar e decidem tomar o nome de Companhia de Jesus, «visto que não tinham cabeça nenhuma entre si, nem outro prepósito a não ser Jesus Cristo, a quem unicamente desejavam servir, parecendo-lhes que deveriam tomar o nome daquele que tinham por cabeça» (FN I, 204).
Com esta decisão de permanecerem juntos, de tomarem nome, de começarem a pregar, a fazer apostolado, e de se irem oferecer ao Papa, nasceu, de facto, embora ainda não juridicamente, a Companhia de Jesus.
Finalmente, em finais de Outubro de 1537, a caminho de Roma. E neste caminho, a cerca de 16 km de Roma, sentiu Inácio «uma grande mudança na sua alma e viu claramente que Deus Pai o punha com o seu Filho, parecendo-lhe ver Cristo carregando com a cruz e junto a Ele o Pai eterno que Lhe dizia: quero que tomes a este por teu servidor. E Jesus mesmo o tomava e lhe dizia: quero que tu Nos sirvas» (RP, 96). E ainda: «Em Roma vos serei propício» (FN II, 133). É a famosa «visão de la Storta», o grande «selo místico» confirmativo, recebido por Inácio e transmitido aos companheiros.
Em Roma onde, como em Veneza, são de novo caluniados e absolvidos, os companheiros saltam de casa em casa, até se instalarem, finalmente, em 1541, numa casa perto de Santa Maria da Estrada, continuando sempre a assistência a pobres a doentes e a catequese e pregação pelas ruas e igrejas da cidade.

No período de Março a meados de Junho de 1539 deliberam e expressamente decidem a formação de uma nova ordem religiosa, ideia que encontra oposição de alguns responsáveis eclesiais. Mas em Setembro, Paulo III aprova oralmente a fórmula do Instituto que o Cardeal Contarini lhe lê, mandando-o expedir o breve correspondente e finalmente a 27 de Setembro de 1540, já com Rodrigues e Javier enviados a caminho de Lisboa e da Índia, é aprovada a Companhia de Jesus, pela Bula «Regimini militantis Ecclesia», ainda com a limitação a 60 do número de professos. Em 1550, Júlio III, o novo Papa, volta a confirmar a Companhia.
Em 1541, começam os companheiros as reuniões para discutir e redactar, conforme a Bula, as Constituições da Companhia de Jesus. Em 19 de Abril do mesmo ano, Santo Inácio aceita, finalmente, o cargo de Prepósito Geral, para o qual tinha sido eleito, por unanimidade. A 22 de Abril, os companheiros presentes em Roma fazem a sua profissão solene, na Basílica de S. Paulo extra-muros.
Está finalmente fundada, no espírito e no corpo, a Companhia de Jesus.
Com frequentes períodos de doença e de fortes dores, Inácio governa a Companhia, como Geral, troca uma massa imensa de correspondência com pessoas de dentro e fora da Companhia, e vai trabalhando, especialmente com a ajuda do seu secretário Juan de Polanco, nas várias versões das Constituições, que só depois da sua morte, na 1ª e 5ª Congregações Gerais, são finalmente fechadas e aprovadas pela própria Companhia e sancionadas pelo Papa.
Tendo tido a alegria de ver o livro dos EE oficialmente aprovado e louvado pela Igreja, em 1547, a 31 de Julho de 1556,

Inácio de Loyola morre discretamente em Roma. Nessa data, já havia mais de mil «companheiros de Jesus».



























































Fragmento da Conferencia de Pe. António Vaz Pinto- INÁCIO DE LOIOLA E A COMPANHIA DE JESUS: A COMPANHIA DE JESUS EM TEMPO DE MUDANÇA. In.: VII Semana de Estudos de Espiritualidade Inaciana

29 de julho de 2011

MAGIS 2011

MAGIS 2011: Experiência desafiante e internacional dos jesuítas

Poderíamos perguntar o que têm em comum um grupo internacional de peregrinos a fazer a “Rota das 3 Igrejas” nos verdejantes vales do País Basco espanhol, outro grupo em contacto com imigrantes subsarianos nos centros de detenção em Ceuta, ou ainda um terceiro grupo num atelier de teatro em Campo Benfeito, aldeia remota da Beira Alta portuguesa. E perguntar ainda como é que estas atividades preparam para as próximas Jornadas Mundiais da Juventude em Madrid.

Pois a verdade é que o grupo organizador do MAGIS 2011 (jesuítas, ordens femininas inacianas e alguns movimentos de leigos de Espanha e Portugal) confia que sim, que estas experiências são não só uma boa preparação para as Jornadas, com também uma ótima oportunidade de crescimento na fé, na partilha com o próximo (mesmo quando vem de outro país), e na abertura e capacidade de lidar com realidades novas e complexas.


“Internacionalidade”, “desinstalação” e “oração sobre o vivido” são de facto os 3 pilares sobre os quais se pensaram as 3 experiências acima, a par de muitas outras - num total de 100 - que acontecerão espalhadas um pouco por toda a Península Ibérica (e ainda sul de França e norte de Marrocos) nos dias anteriores às Jornadas. Serão experiências internacionais pois cada grupo terá 25 participantes de 3 ou 4 países diferentes (vindos desde Taiwan ao Chile, num total de mais de 50), o que permitirá o contacto e a partilha próxima e permanente durante os dias da atividade. Serão experiências desafiantes porque o “sair das zonas de conforto” obrigará os participantes a crescer na flexibilidade e na capacidade de adaptação, seja qual for o seu tipo (havendo 6 tipos diferentes de experiências: peregrinação, ação social, arte e criatividade, ecologia, fé e cultura, e espiritualidade). Serão finalmente experiências de fé, não só pelas eucaristias e orações diárias mas também pela “tomada de consciência” ao final de cada dia que os participantes, em pequenos círculos de partilha (os “círculos MAGIS”), serão convidados a fazer: “Onde esteve Deus presente no meu dia de hoje? Que alegrias Lhe agradeço? Onde não respondi aos Seus apelos, onde houve desânimo e menor entrega?”.

Ainda antes das experiências, o MAGIS começará com o encontro de todos os participantes (mais de 2500) em Loyola, terra natal de Santo Inácio (o fundador dos jesuítas), durante o fim de semana de 5 a 7 de agosto. Aí haverá um “Festival das Nações” e oração, workshops variados e uma celebração de envio. De Loyola os participantes partirão para as experiências MAGIS, a decorrer de 8 a 15 de agosto. Nesse dia, finalmente, todos os participantes voltarão a encontrar-se, agora já em Madrid, para um “dia de transição” final, antes da entrada em pleno nas Jornadas (que começam a 16 de agosto).

O MAGIS 2011 começou a ser preparado no verão de 2009, com reuniões mensais do grupo organizador e ainda uma equipa executiva permanente em Madrid. E diante da complexidade que é organizar um evento assim, aparece sempre a questão “valerá a pena todo o trabalho?”. E a verdade é que as experiências anteriores confirmam-no sem reservas. Já em 2000 tinha havido o HORIZON 2000, peregrinações pelos caminhos da arte italiana, partindo a pé de diferentes cidades até Roma. Em 2003 realizou-se o ANYA em Toronto, seguindo os passos dos missionários jesuítas entre os índios da zona dos lagos canadianos. Em 2005 e 2008 houve já MAGIS em Colónia e em Sidney. Em todos eles os portugueses regressaram muito marcados pela partilha e a vida em comum com jovens de outros países, descobrindo afinal que isto da fé não é uma “panca” de uns poucos e com tendência a desaparecer. Voltaram com horizontes mais abertos, “desinstalados” dos seus “mundos pequenos” pelo caminho feito em comum, pelo contacto com a arte, e pelo serviço a quem mais sofre no corpo e no espírito. Regressaram com uma mais clara perceção do “Deus presente em todas as coisas”, para lá das celebrações e dos momentos explícitos de oração. E vieram com mais disponibilidade, finalmente, a deixar-se mover por Deus na construção de um mundo mais justo e mais fraterno, com menos gente deixada à sua sorte e com menos desigualdades entre países e entre continentes. A esperança é que o mesmo suceda aos 99 participantes portugueses no MAGIS 2011. E assim todo o trabalho terá valido a pena.

Padre Filipe Martins, sj

15 de julho de 2011

Deus é a resposta fácil?

Boas Perguntas ao Cristianismo e à Igreja



Alguns destes filmes vão aparecer aqui no Companhia dos Filósofos como pontos de partida para considerar questões do contacto entre cristianismo e a cultura e a sociedade.

11 de julho de 2011

Geração JMJ [jornadas mundiais da juventude]

O que procuram tantos jovens? Por que é que os atrai a mensagem da Igreja Católica? O que se faz numa JMJ? Recém publicado em Portugal, o livro Geração JMJ – 25 anos das JMJ – 25 histórias pessoais procura responder a estas perguntas.



Recém-publicado pela Editorial Apostolado da Oração de Braga (Portugal), a obra é de autoria das espanholas Cristina Larraondo Erice e Ana Larraondo Erice. A tradução ao português é de António Valério, S.J.

O livro faz uma retrospectiva das dez edições anteriores da JMJ. Quer ser um instrumento que ajude a preparar a JMJ de Agosto em Madrid, em que 2 milhões de jovens se encontrarão com Bento XVI.

Na obra se recolhem 25 testemunhos que revelam a existência de uma autêntica revolução no seio da Igreja. Milhões de jovens já participaram na JMJ e a sua vida mudou completamente.

Em Geração JMJ é possível ler o testemunho de um casal holandês, um sacerdote japonês, uma estudante norte-americana, uma religiosa contemplativa espanhola, uma política do Mali, um seminarista britânico, uma executiva da Indonésia, um jornalista do Togo… todos eles pertencem à Geração JMJ.

O livro inclui o testemunho inédito do único bispo da Igreja que organizou duas JMJ e que participou neste acontecimento desde as suas origens: D. António María Rouco Varela, cardeal de Madrid.


in Zenit

10 de julho de 2011

sexo e religião


No passado dia 8 tive o prazer de participar juntamente com o Prof. Júlio Machado Vaz num debate sobre 'sexo e religião', a convite da Delegação de Braga da Ordem dos Médicos. Publico os tópicos que utilizei nesse debate, e nos quais me refiro sobretudo às posições da Igreja Católica.




1- Quando se fala de sexo e religião vêm-nos talvez à mente algumas ideias comuns: a religião tem um problema com o sexo, com o prazer em geral e com o prazer sexual em particular, a religião católica, em particular, é contra as mulheres, o casamento dos padres, e contra a própria natureza humana. Para algumas pessoas estas posições estão fundamentalmente erradas, e para elas parece fácil compreender porquê.

2- Pessoalmente tenho sempre alguma dificuldade em aceitar respostas fáceis e rápidas para questões complexas e que exigem, por isso mesmo, ponderação e discernimento. Tais são, entre outras, as questões éticas, particularmente as que se referem à sexualidade.

3- Em questões relativas à sexualidade, como as que se referem a muitas outras questões, os seres humanos em geral e a Igreja Católica em particular encontram-se com frequência numa tensão, que deve ser criativa, entre princípios gerais e casos particulares. Por exemplo, o princípio ‘não matar’ é universal mas há casos concretos em que é lícito matar, como o caso de legítima defesa.

4- Para algumas pessoas, o princípio geral supremo é o da liberdade pessoal – supostamente oposto ao da obediência a mandamentos divinos ou outros. Com alguma frequência oiço algumas pessoas enunciarem o seguinte princípio: “cada um deve ser livre de fazer o que bem entender, desde que isso não prejudique ninguém”. A partir daqui, parece fácil decidir o que se pode e não pode fazer. Por exemplo, se eu pagar a uma prostituta que livremente me acompanha a casa e livremente passa um fim-de-semana comigo, e que se despede feliz da vida, qual é o problema?

5- O problema é que ao ‘alugar’ uma prostituta, eu estou objectivamente a banalizar um género de relação interpessoal que é dos mais profundos e, ao mesmo tempo, a pressupor que essa banalização não me afecta a mim nem à prostituta como pessoas. Objectivamente o pressuposto aqui implícito é o de que cada ser humano é uma ilha. Quando lia nas manifestações a favor do aborto, em Itália como em Portugal expressões como “il corpo è mio e lo gestisco io” ou “eu mando na minha barriga”, mais do que o termo ‘sexo’, o que me vinha à mente era o termo ‘ilha’.

6- A Igreja Católica baseia-se no princípio da totalidade ou do bem total do ser humano para discernir o valor humanizador das relações interpessoais concretas. Este princípio aplica-se a todos os aspectos da vida humana,e pretende superar análises puramente parcelares ou casuísticas. O modo como gasto o meu dinheiro deve ter em conta este princípio. Não parece adequado gastar demasiado dinheiro a jogar no casino, por exemplo, se depois me falta dinheiro para a habitação, o vestuário, a alimentação. Da mesma forma, a gestão dos nossos afectos, instintos, decisões, deverá ter em conta o princípio de totalidade ou do bem total. Não basta procurar o prazer, sexual ou outro, apenas pelo prazer, porque ele me satisfaz, aqui e agora. Há que viver a experiência do prazer no contexto total da minha existência, do meu projecto de vida, e não apenas em relação a um qualquer momento ou a uma qualquer situação desligados desse contexto.

7- A Igreja Católica parte de uma concepção de ser humano como um ser-de-relação. É a qualidade das relações interpessoais que torna as pessoas cada vez mais pessoas. Por conseguinte, tudo o que leve à banalização das relações diminui as pessoas. As relações sexuais são um género muito especial de relações porque inclui um nível de complexidade e de intimidade que não se encontra noutras relações. Para a Igreja Católica, se é verdade que é através das relações interpessoais que os seres humanos se exprimem, então as relações sexuais permitem aos mesmos seres humanos um nível de expressão muito mais profundo e complexo que outros tipos de relação. As relações sexuais são expressão de um amor amadurecido entre dois seres humanos, um homem e uma mulher,. Por conseguinte, se não se pode brincar ao amor, também deve ser verdade que não se pode brincar às relações sexuais. Creio que estes princípios permitem compreender a posição da Igreja Católica em muitas questões concretas.

8- A Igreja Católica tem uma concepção da relação sexual entre dois seres humanos que supõe que o sentido dessa relação é o de realizar uma união de complementaridade total entre eles, uma complementaridade que é física, afectiva e mental. É a partir desta concepção que o amor homossexual é visto como uma forma de relação que não está ao nível da relação heterossexual. A Igreja Católica parte ainda do pressuposto que esta complementaridade total leva à união profunda dos esposos e à procriação como fruto dessa união, um fruto que só se torna possível quando os esposos não se fecham na sua relação amorosa mas se abrem à possibilidade de transcenderem, de olharem para além de si mesmos. Ao contrário do que algumas pessoas pensam, a Igreja Católica não afirma que a relação sexual no casamento tem apenas como objectivo a geração de filhos.

9- A argumentação da Igreja Católica em matéria de moral em geral e de moral sexual em particular recorre ao conceito de lei natural, um conceito nem sempre bem compreendido, talvez mesmo no interior da própria Igreja Católica. Num documento da Comissão Teológica Internacional, afirma-se o seguinte:

Chamamos lei natural ao fundamento de uma ética universal que procuramos elaborar a partir da observação e da reflexão sobre a nossa natureza humana comum. É uma lei moral inscrita no coração dos seres humanos e da qual a Humanidade adquire uma consciência crescente à medida que avança na História. Esta lei natural não tem nada de estático na sua expressão; não consiste numa lista de preceitos definitivos e imutáveis. É uma fonte de inspiração que se manifesta sempre na procura de um fundamento objectivo para uma ética universal” (Comissão Teológica Internacional, “À procura de uma ética universal: um novo olhar sobre a lei natural”, nº 113)

O mesmo documento afirma também que “a moral não pode limitar-se a produzir normas” (nº 56), e que “em moral, a pura dedução silogística não é adequada” (nº 54)

10- Como conclusão, creio ser fácil compreender do acima exposto por que razão a Igreja Católica considera que uma educação sexual que se centre em tornar acessível aos jovens os anticonceptivos e as técnicas do seu uso não passa de uma caricatura da educação sexual e, em última instância, do amor.

P. Alfredo Dinis,sj

9 de julho de 2011

DOIS FÍSICOS CONVERSAM SOBRE A FÉ (7)

Caro Bruno,

Obrigado pela resposta. Há medida que as nossas cartas se sucedem, avolumam-se as questões que gostava de tratar individualmente. Contudo, como temos de seguir uma linha, vou cingir-me às questões que levantas explicitamente, não sem antes abordar alguns dos teus parágrafos na última carta.


Começaste por abordar de novo a grande questão da existência de princípios universais. Apresentaste, e com razão, o argumento de que os vários, diferentes, sistemas morais, podem ser diferentes vertentes reflectindo os “mesmos princípios universais e absolutos que não foram ainda completamente desvelados”. O itálico da minha autoria, mostra que implicitamente assumes a existência de tais princípios universais, como já o afirmaste. Todavia, a existência de sistemas morais diversos é um facto. A existência de princípios absolutos subjacentes é uma assumpção. E se pretendermos provar essa assumpção verdadeira ou falsa, deveremos primeiro partir da existência dos vários sistemas morais espalhados pela história e pela geografia. Somente depois, e se se provar a existência de tais princípios absolutos, se poderá colocar a questão da inteligibilidade de tais princípios, onde o teu “ainda” fará sentido. Antes disso, deveremos deixar a questão da existência do absoluto, pelo menos, em aberto.


Abordas depois que “reconhecer que existe no universo um princípio de persistência na vida é, de algum modo, uma ponte para a perspectiva cristã”. Entendo onde queres chegar, mas somente se implicitamente assumires algo – fora do que expus – de que a existência de um princípio, como este de “persistência”, tem subjacente uma razão funcional. De novo, assumes o absoluto aqui. Na minha perspectiva, nada à partida na Vida precisa de uma razão funcional para a vida existir e desenvolver-se tal como acontece.



Nota que se estou a usar o conceito científico de selecção natural como ilustração para explicitar como pode um sistema moral emergir sem princípios morais universais, isto não significa que necessite de uma “sustentação científica” como afirmas na tua última carta. Estamos a tratar de temas fora do âmbito científico. Penso que nisto estamos de acordo. A argumentação e contra-argumentação da existência de absoluto, no contexto presente pelo menos, não carece de sustentação científica. Concordo contigo que a minha visão ou perspectiva é “incompleta”, tal como o é a perspectiva religiosa. Não acho contudo que “por isso mesmo” seja “empobrecedora”. A visão científica do Mundo é incompleta. A visão religiosa também. Nem uma, nem outra são contudo pobres, parece-me.


Na tua carta ainda mencionas que “o princípio que subjaz à moral não é a mera sobrevivência, mas sim a aquisição de uma vida abundante e plena”. Penso que não te referes tanto a princípio mas sim à finalidade ou função da moral. Aqui reside o problema que in praxis ocorre frequentemente: sendo “uma vida plena” algo difícil de ser definido unanimamente por toda a humanidade – ao contrário da “mera sobrevivência” – torna-se necessário pré-definir quem ou o quê determinará quando é a vida de um indivíduo plena e quando não é. Deverá ser o próprio individuo a determinar da plenitude da sua vida? Se não for, quem será? Se diferentes grupos atribuírem autoridade a diferentes perspectivas, não estará isto na origem dos conflitos que já referi entre as várias perspectivas religiosas na procura de imporem a sua “definição” de absoluto, no caso concreto a sua definição de vida plena?


A tua resposta à minha pergunta é afirmativa: achas pessimista a concepção do ser humano ocupar um lugar não privilegiado e de não ser o fim último da história do Universo. E talvez a razão de achares tal concepção pessimista reside substancialmente na questão que levantas a seguir: “qual é, afinal, o sentido de todo o esforço humano se, à partida, ele está condenado ao fracasso?”


O início da minha resposta começa com questões: porque usas o termo “fracasso”? Porque impões à partida que a extinção eventual da nossa espécie implica uma existência fracassada? Sabendo eu, com certeza, que um dia morrerei, implica isto que tudo na minha existência pessoal será em vão e que terá sido uma existência fracassada? Precisarei de uma garantia de eternidade, enquanto individuo, para que a minha vida aqui e agora faça sentido? Penso que não.


E com isto inicio o término desta carta respondendo à tua questão: “Não te parece que a visão do Universo que defendes é pessimista, além de pôr em causa a dignidade do ser humano?” De forma nenhuma. O facto de não assumir o sentido da minha vida como reflexo de um sentido absoluto da existência não significa que o sentido que a minha vida e a dos outros tem para mim diminua a minha dignidade perante mim, perante os outros e perante o Universo. Nem sequer diminui a minha capacidade de contemplação do mundo à minha volta. Capacidade que vejo como resultado dos milhões de anos de evolução daqueles que me antecederam e que a mim, e a nós todos deram lugar. Lugar que nós daremos aos próximos que por aqui passarão. Cada teve, tem e terá as suas próprias razões de aplicar o princípio da persistência na Vida (ou não!). Se não o aplicar não haverá a sua continuidade. Se o aplicar, provavelmente algo ou alguém lhes sucederá.


Continuar não tem em si uma razão absoluta ou universal. Mas tem muitas razões, uma para cada um daqueles que já existem. Isto porque, independentemente da existência ou não de absoluto, tudo o que eu sou e faço intersecta e implica o acto de existir ou fazer existir. Tenho por isso somente razões para que, mesmo sendo ateu e sem assumir o absoluto, conferir também “inteligibilidade ao universo e à vida”, tal como fazem aqueles que perspectivam o universo e a vida assumindo a existência do absoluto em todas as suas dimensões.


Penso até, que a minha perspectiva se torna mais globalizante que a tua, uma vez que não se incompatibiliza com a tua. Em vez disso incorpora-a, tomando-a como um resultado da tua forma de estruturares a realidade na qual te situas. De outra forma: apesar de termos perspectivas muito diferentes, temos perspectivas compatíveis. Caso contrário não estariamos a dialogar sobre a fé desta forma. Concordas?

Um abraço,


Pedro


8 de julho de 2011

NADA ME FALTARÁ, a última crónica de Maria José Nogueira Pinto

Acho que descobri a política - como amor da cidade e do seu bem - em casa. Nasci numa família com convicções políticas, com sentido do amor e do serviço de Deus e da Pátria.
O meu Avô, Eduardo Pinto da Cunha, adolescente, foi combatente monárquico e depois emigrado, com a família, por causa disso. O meu Pai, Luís, era um patriota que adorava a África
portuguesa e aí passava as férias a visitar os filiados do LAG. A minha mãe, Maria José, lia-nos a mim e às minhas irmãs a "Mensagem" de Pessoa, quando eu tinha sete anos. A minha
Tia e madrinha, a Tia Mimi, quando a guerra de África começou, ofereceu-se para acompanhar pelos sítios mais recônditos de Angola, em teco-tecos, os jornalistas estrangeiros. Aprendi, desde cedo,
o dever de não ignorar o que via, ouvia e lia.
Aos dezassete anos, no primeiro ano da Faculdade, furei uma greve associativa. Fi-lo mais por rebeldia contra uma ordem imposta arbitrariamente (mesmo que alternativa) que por qualquer outra
coisa. Foi por isso que conheci o Jaime e mudámos as nossas vidas, ficando sempre juntos. Fizemos desde então uma família com os nossos filhos - o Eduardo, a Catarina e a Teresinha - e com os filhos deles. Há quase quarenta anos.
Procurei, procurámos, sempre viver de acordo com os princípios que tinham a ver com valores ditos tradicionais - Deus e a Pátria - , mas também com a justiça e com a solidariedade em que sempre acreditei e acredito. Tenho tentado deles dar testemunho na vida política e no serviço público. Sem transigências, sem abdicações, sem meter no bolso ideias e convicções.
Convicções que partem de uma fé profunda no amor de Cristo, que sempre nos diz - como repetiu João Paulo II - "não tenhais medo". Graças a Deus nunca tive medo. Nem das fugas, nem dos exílios, nem da perseguição, nem da incerteza. Nem da vida, nem na morte. Suportei as rodas baixas da fortuna, partilhei a humilhação da diáspora dos portugueses de África, conheci o exílio no Brasil e em Espanha. Aprendi a levar a Pátria na sola dos sapatos.
Como no salmo, o Senhor foi sempre o meu pastor e por isso nada me faltou - mesmo quando faltava tudo.
Regressada a Portugal, concluí o meu curso e iniciei uma actividade profissional em que procurei sempre servir o Estado e a comunidade com lealdade e coerência.
Gostei de trabalhar no serviço público, quer em funções de aconselhamento ou assessoria quer como responsável de grandes organizações. Procurei fazer o melhor pelas instituições e pelos que nelas trabalhavam, cuidando dos que por elas eram assistidos. Nunca critérios do sectarismo político moveram ou influenciaram os meus juízos na escolha de colaboradores ou na sua avaliação.
Combatendo ideias e políticas que considerei erradas ou nocivas para o bem comum, sempre respeitei, como pessoas, os seus defensores por convicção, os meus adversários.
A política activa, partidária, também foi importante para mim. Vivi-a com racionalidade, mas também com emoção e até com paixão. Tentei subordiná-la a valores e crenças superiores. E seguir regras éticas também nos meios. Fui deputada, líder parlamentar e vereadora por Lisboa pelo CDS-PP, e depois eleita por duas vezes deputada independente nas listas do PSD.
Também servi o melhor que soube e pude. Bati-me por causas cívicas, umas vitoriosas, outras derrotadas, desde a defesa da unidade do país contra regionalismos centrífugos, até à defesa da vida e dos mais fracos entre os fracos. Foi em nome deles e das causas em que acredito que, além do combate político directo na representação popular, intervim com regularidade na televisão, rádio, jornais, como aqui no DN.
Nas fraquezas e limites da condição humana, tentei travar esse bom combate de que fala o apóstolo Paulo. E guardei a Fé.
Tem sido bom viver estes tempos felizes e difíceis, porque uma vida boa não é uma boa vida. Estou agora num combate mais pessoal, contra um inimigo subtil, silencioso, traiçoeiro. Neste combate conto com a ciência dos homens e com a graça de Deus, Pai de nós todos, para não ter medo. E também com a família e os amigos. Esperando o pior, mas confiando no melhor.
Seja qual for o desfecho, como o Senhor é meu pastor, nada me faltará.

( Última crónica de Maria José Nogueira Pinto, escrita poucas horas antes da sua morte)

DOIS FÍSICOS CONVERSAM SOBRE A FÉ (6)

(por lapso, ao texto 4, segue-se o 6)

Caro Pedro,
Obrigado pela tua resposta clara e directa. Estou de acordo que a nossa conversa se vai tornando cada vez mais interessante.
Na tua última carta apontas a diversidade e carácter evolutivo dos padrões morais como uma evidência de que não existem critérios morais com carácter absoluto. Embora compreendendo o teu argumento não estou de acordo. A diversidade e o devir são inerentes não só a todas as dimensões da cultura humana, mas também aos próprios fenómenos naturais. Ora, um dos grandes desafios que se coloca ao desejo de compreensão do ser humano consiste em saber se, subjacentes à diversidade e ao devir existem, ou não, princípios explicativos estáveis e universais. Trata-se, no fundo, do problema do uno e do múltiplo, o qual atravessa toda a história do pensamento ocidental.
O facto de existirem, em cada sociedade e ao longo da história, diferentes padrões morais não implica necessariamente, parece-me, a inexistência de critérios morais com carácter universal, nem que o progresso ao nível da moralidade seja uma quimera. Diria, antes, que cada sistema moral é, de algum modo, o reflexo de princípios universais e absolutos que não foram ainda completamente desvelados. Neste sentido, não existem códigos morais completamente desadequados, mas todos eles expressariam a seu modo uma escala de bem que os transcende.
Tu próprio, aliás, admites que um mesmo princípio subjaz aos distintos sistemas morais que as diferentes sociedades foram elaborando. Alinhando com as abordagens naturalistas da moral, as quais têm nos modelos da sociobiologia a sua mais recente evolução, defendes que o aparecimento e sustentabilidade dos diferentes códigos morais têm a sua origem nas vantagens adaptativas que conferem às sociedades nas quais têm a sua origem. Trata-se, no fundo, de uma questão de sobrevivência. Os códigos morais que contribuem para a sobrevivência de uma sociedade acabam por subsistir.
Apesar de mais vulnerável do que parece (viria a propósito analisar com algum detalhe a chamada falácia naturalista), esta abordagem tem certamente algo de verdade – além disso, reconhecer que existe no universo um princípio de persistência na vida é, de algum modo, uma ponte para a perspectiva cristã. Trata-se, contudo, de uma visão a meu ver incompleta e por isso mesmo empobrecedora. Mais, a transposição de um princípio da biologia – como é o da selecção natural – para o plano da cultura humana não tem, na minha opinião, suficiente sustentação científica, aproximando-se mais de uma opção de carácter ideológico.
É aqui, aliás, que radica a nossa divergência de fundo. Para o cristianismo (como para a tradição judaico-cristã em geral) o princípio que subjaz à moral não é a mera sobrevivência, mas sim a aquisição de uma vida abundante e plena (que poderíamos de algum modo identificar com a eudaimonia de Aristóteles), da qual é mais alta expressão o amor verdadeiro entre os seres humanos. Neste sentido, uma acção é moralmente boa quando aumenta no seu agente esta vida plena.
Outra diferença importante em relação à posição que defendeste na tua última carta prende-se com as origens do ser humano. Para o cristianismo o homem tem a sua origem na Vida (ou seja, Deus) e é na Vida, e não no nada, que está o seu fim. A ideia de que o homem surgiu mediante a selecção natural e um dia desaparecerá tem a virtude de sublinhar a incontornável contingência do ser humano – o homem não pode por si só manter-se na vida – , mas mostra-se incapaz de reconhecer a Vida que lhe deu origem, que permanentemente o sustenta e que constitui o seu fim.
Estamos, pois, diante de duas concepções consideravelmente distintas do ser humano. Segundo a posição que defendes, o ser humano, que surgiu fortuitamente a partir do mecanismo de selecção natural, não ocupa nenhum lugar privilegiado no cosmos e está condenado à extinção. Para a tradição cristã, pelo contrário, o ser humano tem a sua origem na Vida que Deus é e o seu fim é a comunhão plena com esta Vida. Não é um mero acidente, mas o cume da ordem criada. Como afirma Teilhard de Chardin, o homem não é o centro do Universo, mas o vector do Universo. A tomada de posição em favor de uma destas narrativas acerca do ser humano não se pode fazer de forma estritamente racional. Trata-se, no fundo de uma opção teológica. Poderíamos tentar perceber, no entanto, as consequências de cada uma delas, consideração que me conduz à tua questão.
Perguntas-me se a concepção do ser humano que apresentaste me parece pessimista. A meu ver sim. Aliás, se levada às suas últimas consequências parece-me até absurda. Qual é, afinal, o sentido de todo o esforço humano se, à partida, ele está condenado ao fracasso? A vida na contingência total é sufocante. Na verdade, mesmo quando dizemos que não existem absolutos acabamos por viver como se eles existissem, e para os encontrar bastaria perguntarmo-nos por aquilo que é capaz de nos mobilizar no mais profundo de nós mesmos.
Por outro lado, a naturalização do ser humano conduz inevitavelmente à deflação da sua dignidade. O que somos é determinado pela nossa origem e pelo nosso fim. Se somos o produto de leis naturais cegas e estamos condenados ao fracasso (ou a uma sobrevivência quando muito casual) então todas as dimensões especificamente humanas mais não são do que epifenómenos. E a moral mais não é do que um manual de sobrevivência que trazemos incorporado. Realmente, se Deus deixa de ser a origem e o fim do ser humano, a sua dignidade perde o seu mais firme suporte, e a mais dramática consequência acaba por ser a eliminação daqueles que são mais frágeis. Como afirma o jesuíta francês Henri de Lubac, “a morte de Deus é a morte do homem”.
Ao terminar queria devolver-te a questão que colocaste. Não te parece que a visão do Universo que defendes é pessimista, além de por em causa a dignidade do ser humano? Não te parece que a visão cristã confere maior inteligibilidade ao universo e à vida que a visão ateía?


Pedro G. Lind | Bruno Nobre
15.06.2011

7 de julho de 2011

DOIS FÍSICOS CONVERSAM SOBRE A FÉ (4)

Caro Bruno,

Estamos a entrar em campos cada vez mais interessantes! Gostei muito da tua última carta.

anish kapoor, Ascension-(Red)Indo directamente aos dois tópicos que parece estarem a surgir em paralelo, começo pelo que referes no final da tua última carta: os milagres. Parece-me que colocas a possibilidade de uma intervenção metafísica capaz de alterar o comportamento físico do universo ou de parte dele, e.g. o cego no exemplo que te coloquei. Este é o ponto que me parece estar em contradição com a posição científica, precisamente porque coloca dois princípios em confronto. Por um lado, a possibilidade de um milagre, i.e. a possibilidade de - por intervenção divina - alterarem-se temporariamente as leis da natureza, e por outro o princípio de que a realidade física é composta por uma sucessão de fenómenos governados por leis imutáveis, ou, se mutáveis, então mutáveis não arbitrariamente.

Uma vez que ambas as justificações e dúvidas a este respeito estão já suficientemente expostas, deixo ao leitor a sua conclusão sobre este assunto e proponho debruçar-me no segundo tópico que me parece mais interessante: existem ou não critérios de bem absolutos, exteriores ao homem?

A minha resposta é negativa. Não existem critérios absolutos de qualquer natureza. E em relação aos critérios de bem propriamente ditos deixo os inúmeros exemplos de como eles mudaram ao longo dos tempos e através das culturas e das necessidades contextuais da sociedade. Um exemplo é focado implicitamente pelas tuas linhas: a “extrema valorização da tolerância” e das liberdades individuais são de facto pilares dos actuais critérios de bem. Não era assim no passado, e provavelmente deixará de novo de ser assim algures no futuro. Aqui, emerge a questão sobre a causa destes actuais critérios de bem e não de outros. Uma questão talvez para outra carta.

Sendo negativa a resposta à primeira pergunta põe-se então a outra pergunta da tua última carta: Como pode a tolerância ser dada como melhor que o seu oposto, sem recurso ao absoluto?

Andy Warhol, 1962Em primeiro lugar, acho importante salientar, que tendo por certo que não existem critérios de bem absolutos isso não significa que abdique de critérios de bem próprios. Tenho os meus critérios de bem, aliás próximos de todos aqueles que se incluam no mesmo contexto socio-cultural, como é por exemplo o teu caso. Numa primeira leitura da tua pergunta nota-se a colocação implícita de um juízo de valor onde a tolerância é dada como melhor que a intolerância. E isto de uma forma abstracta. Existe uma carga conotativa positiva no nosso conceito de tolerância. A cultura ocidental atribui essa carga positiva. Mas, em absoluto, essa carga não existe.

Não atribuo portanto, ao contrário do que afirmas, um carácter absoluto à tolerância. A pergunta da minha carta (3) pretendia confrontar o objectivo de defender a tolerância por parte de uma posição religiosa com a perspectiva da existência do absoluto; confrontando estas duas realidades da posição da Igreja, torna-se possível originar desentendimento com aqueles que têm uma perspectiva diferente.

Mas entremos na última etapa desta carta: tendo eu a perspectiva de que a tolerância é melhor que o seu oposto, como pode isto ser justificável sem recurso ao absoluto. A resposta para um ateu terá de residir na assumpção de um mecanismo que torne a tolerância um comportamento emergentre face a outro tipo de comportamentos. Um pouco na linha da selecção natural.

Não existe uma única forma de bem agir. E mesmo que sejamos tolerantes não há uma única forma de sermos tolerantes. Há somente o contrário: formas de mal agir e formas de não sermos tolerantes ou de não sermos qualquer outra característica passível do comportamento humano. Dentro da possibilidade do bem agir, está um rol – diversificado – de comportamentos possíveis. E uma comunidade onde os indivíduos têm esses comportamentos é uma comunidade sustentável, enquanto que uma comunidade permissiva em matar o próximo – i.e. alguém dentro da comunidade - é uma comunidade condenada à extinção.

Penso que desta forma te justifico a possibilidade de, sem critérios absolutos, existirem conjuntos de comportamentos mais universalmente aceites como bons comportamentos do que outros. Esta realidade levada ao contexto e caso particular de uma comunidade ou sociedade ocidental numa determinada época histórica está na origem dos princípios éticos e dos princípios morais vigentes.

Esta perspectiva penso que também vai ao encontro da resposta às últimas questões da tua carta anterior: quem criou o homem, então? Ninguém. O Homem surgiu e desenvolveu-se no encadear de um processo regido pelos mesmos princípios de selecção que aqueles descritos acima. Para responder à questão sobre a nossa “capacidade de inventar”: sendo inventivos estamos mais bem preparados para as alterações no nosso ambiente exterior. O processo de evolução que atravessámos tornou-nos a nós e às espécies vivas hoje, mais inventivos que os nossos antepassados. Isso não significa obviamente que sejamos um fim na história da evolução. Não somos. Caso contrário, seriamos um fim absoluto. A nossa espécie extinguir-se-á um dia, e daremos lugar a novas espécies, mais bem adaptadas na sua forma – e atitudes! - aos novos ambientes e contextos que terão lugar. Neste contexto lanço-te a minha pergunta: achas esta uma perspectiva pessimista?

Um abraço,

Pedro


Pedro G. Lind | Bruno Nobre
01.06.2011

6 de julho de 2011

DOIS FÍSICOS CONVERSAM SOBRE A FÉ (3)

Caro Pedro,

Muito obrigado pela tua resposta e pelas estimulantes questões que levantas. A tua última carta tem o grande mérito de expressar de forma clara e sucinta alguns dos traços mais característicos da mentalidade contemporânea – a aceitação descontraída de uma contingência radical, a convicção de que os critérios de verdade, morais e estéticos são construções humanas ligadas a determinadas culturas e, ainda, uma extrema valorização da tolerância.




Temos agora bem delineados, parece-me, dois posicionamentos distintos no que diz respeito à problemática moral: existem ou não critérios de bem exteriores ao homem? Acho que não é possível argumentar de forma conclusiva. São duas narrativas possíveis e razoáveis acerca do existir humano. Podemos discutir, contudo, as consequências práticas de cada uma. O posicionamento segundo o qual a verdade e o bem são, afinal, uma construção tem, a meu ver, graves inconvenientes, aos quais não é alheia, parece-me, a autêntica crise civilizacional que o Ocidente atravessa. Poderia discutir, e talvez o possamos fazer mais tarde, as questões relacionadas com o relativismo, o perspectivismo e mesmo com o individualismo. Fico-me, contudo, pela questão da tolerância, uma vez que foi uma problemática que levantaste na tua última carta.
Alinhando com um traço característico da mentalidade hodierna, atribuis à tolerância, parece-me, um carácter (quase) absoluto. Tudo se pode fazer desde que a integridade e a liberdade do outro não sejam postas em causa. Ora, na minha opinião, uma tolerância construída sobre a contingência está à partida condenada ao fracasso. Viver pelos mínimos da tolerância conduz ao enfraquecimento de qualquer projecto comum – toleramo-nos, mas não procuramos caminhar juntos numa mesma direcção. E se não existem critérios absolutos, quem determina até onde podem ir as liberdades individuais? Não ficaremos, no fundo, entregues à lei do mais forte? Por detrás da obsessão contemporânea em relação à tolerância esconde-se, a meu ver, o que Nietzsche chamaria “vontade de poder”. Não se trata, sequer, de respeitar o outro, mas sobretudo de reivindicar a autonomia individual.
Parece-me, caro Pedro, que a demolição do absoluto e a deflação da verdade não é, por si só, garante da tolerância. Aliás, a convicção de que a verdade existe e a tentativa de a procurar não tem por que conduzir à intolerância. Este perigo existe, efectivamente, quando se elevam à categoria de absoluto realidades despersonalizadas que acabam por esmagar a pessoa humana – aconteceu assim com as ditaduras de esquerda e de direita do século passado e acontece, ainda hoje, quando por exemplo um neoliberalismo desregulado acaba por tomar conta de todos os âmbitos da vida em sociedade – mas não é uma fatalidade, antes pelo contrário, para o cristianismo. De acordo com o credo cristão, os seres humanos mais do que tolerar-se são chamados à comunhão entre si e com Deus. É verdade que ao longo da história os cristãos nem sempre actuaram de acordo com esta verdade. Mas se isto aconteceu com uma instituição que tem no Amor a sua verdade absoluta, que poderá acontecer com uma sociedade que não consegue ir mais além da tolerância?
A defesa da inexistência de critérios absolutos é pois, a meu ver, insustentável e mina qualquer progresso tanto no plano do conhecimento como no plano da moral. Surgem, com efeito, diversas aporias difíceis de resolver e que são, no fundo, as mesmas que atormentam, inevitavelmente, o céptico. A este respeito deixo-te, pois, a seguinte questão: como pode uma moral que apenas é construção humana mostrar que a tolerância é melhor que a intolerância?

Como resolvo, voltas a perguntar, as contradições que existem entre os resultados da ciência e os conteúdos de determinado credo religioso? Fé e ciência, repito, não têm por que estar em contradição. Como tem defendido incansavelmente o Papa Bento XVI, o recto uso da razão não constitui em caso algum uma ameaça à fé religiosa. O Deus cristão é a origem da inteligência e da inteligibilidade e por isso o uso da inteligência não pode afastar d’Ele. O cerne desta questão está, parece-me, na delimitação cuidadosa (que já referi na primeira carta) dos âmbitos da ciência e da fé. No caso concreto, como aquele que referes, de um milagre de Jesus, julgo que não existe qualquer tipo de contradição. Perante um facto extraordinário como a cura de um cego (ou de uma doença rara, por exemplo), a única coisa que a ciência pode afirmar, se não quer ir mais além das suas competências próprias, é a impossibilidade (ou não) de encontrar uma explicação no contexto das teorias científicas vigentes. Tanto a convicção, legítima, de que existirá uma extensão da teoria científica que virá a explicar a cura, como a atribuição do facto a uma intervenção extraordinária de Deus configuram já uma opção de carácter metafísico que sai do âmbito estritamente científico
Já que levantaste a questão dos milagres de Jesus, não posso deixar de fazer um brevíssimo apontamento sobre esta temática. Em primeiro lugar, importa ter bem presente que a narração dos milagres de Jesus tem, num primeiro plano, um significado teológico que vai mais além de uma mera suspensão temporária das leis da Natureza. Não me parece lícita, contudo, uma completa espiritualização dos milagres de Jesus. É que a própria cura física tem um importante significado teológico – é sinal da presença antecipada dos “novos céus e na nova terra”. Com efeito, para os cristãos o Universo foi criado por Deus para a comunhão com Ele, e quando isto acontecer o sofrimento e a morte perderão o seu poder. Ora, por onde passava, Jesus como que antecipava esta transfiguração do Universo, deixando atrás de si um rasto de cura (e não apenas moral ou espiritual), consolação e esperança. E não se trata tanto, a meu ver, da mera suspensão das leis da natureza, mas da sua completude ou actualização da sua máxima potencialidade.

Termino com mais uma questão. Esboçaste, na tua última carta, uma perspectiva segundo a qual o ser humano é um artista capaz, até, de criar os padrões que orientam o seu agir. Mas quem criou o homem, então? Donde nasceu esta capacidade de inventar? Terá brotado de um substrato impessoal e desprovido de vontade.

Pedro G. Lind | Bruno Nobre
15.05.2011

5 de julho de 2011

DOIS FÍSICOS CONVERSAM SOBRE A FÉ (2)


Caro Bruno,

Penso que, na nossa primeira ronda de cartas, tocámos já nas duas grandes questões de fundo entre um crente e um ateu hodiernos. Ao crente questiona-se a co-existência da explicação racionalista e/ou científica de fenómenos com o conjunto de crenças que, precisamente por serem crenças, são tomadas como impassíveis à abordagem racionalista. Ao ateu geralmente questionamos a possibilidade de aplicar uma abordagem racionalista a toda a realidade circundante. Penso que a tua pergunta procura ir nesta direcção: será possível aos ateus viverem completamente desprovidos de crenças? A minha resposta curta é “não!”.

A resposta longa divido-a em duas partes.

Na primeira parte, teço alguns comentários à tua última carta. Concordo contigo: a ciência não pode – nem pretende! - explicar toda a realidade, focando-se principalmente nos fenómenos associados a causas eficientes. De outra forma, a ciência ocupa-se do “Como?”, mas não do “Porquê?” e muito menos do “O quê?” ou do “Para quê?”. Deixo aos leitores das nossas cartas a tarefa de estabelecer correspondência entre cada uma das perguntas acima e as várias actividades humanas. Consequentemente, a ciência não consegue abordar situações que se prendem com juízos de valor, critérios ético-morais, ou estéticas.

Todavia, no seu campo de acção, a ciência tem uma característica muito particular: torna-se – pelo menos em grande medida – independente do sujeito. À partida, eu posso explicar as leis de Newton a qualquer ser humano, não precisando em momento algum que ele acredite em algo que não no seu entendimento lógico e no seu próprio discernimento. O encadear de experiências e situações que lhe apresento são suficientes para que ele, somente ouvindo a minha explicação, conclua que as leis de Newton explicam os fenómenos mecânicos do nosso dia-a-dia. Neste sentido, penso que a pergunta que te lancei não ficou completamente respondida.

Se aceitares um conjunto de crenças e perspectivas estruturantes da forma como avalias e te posicionas no Mundo, como resolves as contradições que surgem em histórias, paralelamente associadas ao conjunto das crenças que assumes? Em concreto, acreditas por exemplo que Jesus Cristo curou um cego, fazendo com que a partir do momento da sua acção, o cego visse como qualquer pessoa sã? Ou és da opinião, mais próxima da minha, que algo menos sobrenatural deverá ter acontecido nesse dia entre Jesus, o cego e todas as pessoas que testemunharam aquele momento?

Com esta minha primeira pergunta retorno à tua pergunta inicial: Quais são as minhas as crenças, concepções e perspectivas da realidade com carácter absoluto? E aqui entramos na segunda parte da minha resposta que se prende com a questão do absoluto.

Sendo a religião um motor importante no alicerçar e na estruturação dos critérios ético-morais de uma sociedade e de um indivíduo, o ateu precisa justificar a forma alternativa de alcançar tais critérios. Para o ateu uma perspectiva absoluta não existe. Tu assumes a existência de uma entidade absoluta à qual atribuis o fundamento das tuas acções e decisões. Eu assumo que tal entidade não existe. Estarei, então, impossibilitado de dar sentido às minhas acções e de seguir um critério ético-moral? Creio que não.

É um facto incontornável que todos os Homens agem segundo critérios ético-morais. Aqueles que são crentes e, por isso, assumem a existência de uma entidade absoluta, perspectivam e reflectem sobre a realidade, impondo-se descobrir quais os critérios e juízos que fundamentam as suas acções. Eles assumem que estes critérios e juízos já existem, independentemente deles próprios.

Os ateus assumem não existir qualquer entidade absoluta. Consequentemente assumem que não existem critérios absolutos. Não havendo critérios por descobrir e precisando deles, o ateu inventa-os, constrói-os. Obviamente que não o faz isoladamente do meio que o engloba. Os critérios ético-morais de cada indivíduo precisam ser coerentemente alicerçados na realidade social e histórica em que vive e se situa.

Os meus critérios, por exemplo, são em grande medida semelhantes aos teus - a importância da vida, a importância do indivíduo, a impossibilidade de permissão de matar o meu semelhante - porque vivemos no mesmo contexto social, cultural e histórico. Mas nota que nenhuma destas coisas é absoluta e que o seu fundamento não está obrigatoriamente em Deus. Não são “inegociáveis” transversais a todas as culturas, nem a todos os períodos da História, nem em todos os contextos sociais.

Não posso despedir-me sem antes lançar-te uma nova questão. Sendo o crente aquele que assume a existência de um absoluto, e existindo vários conjuntos de crenças, não será a perspectiva do absoluto promotora de um maior confronto e intolerância entre as várias possíveis perspectivas do Mundo e entre os Homens? Não será a crença no absoluto um obstáculo para o acolhimento saudável e humano do próximo? Impondo a existência do absoluto, não existirá o perigo da religião em geral e da Igreja Católica em particular, promover – mesmo que não intencionalmente - a intolerância na criterização da Verdade, como tantas vezes aconteceu ao longo da história entre duas religiões cujas tensões desembocaram em guerras sangrentas?

Um abraço,

Pedro


Pedro G. Lind | Bruno Nobre
01.05.2011

4 de julho de 2011

Diálogos: dois físicos conversam sobre a fé

Quando o Bruno me telefonou há dias para saber se eu estaria interessado em entrar com ele numa conversa "online" sobre a Fé, não entendi imediatamente se era mesmo comigo que ele queria falar. No que se refere à formação académica temos percursos muito semelhantes. Somos ambos graduados e doutorados em Física. Mas no que se refere à fé temos posições muitíssimo distintas. Sendo ele um cristão católico e membro da Companhia de Jesus, eu costumo assumir-me, sem mais explicações por agora, como um convicto ateu. E, devido a esta disparidade, pensei à partida que eu não poderia ser uma boa escolha para estes "Diálogos sobre a Fé".

Todavia, depois de o questionar um pouco mais sobre o seu pedido, lembrei-me dos nossos longos e saborosos serões em Braga, quando o visitei por algumas vezes, a ele, ao Andreas, ao Martins e a todos os irmãos que então moravam na Comunidade Arrupe. Foram serões preenchidos por conversas muitas vezes relacionadas com a Fé. E mesmo quando no final não convergíamos numa opinião comum, saímos sempre um pouco mais enriquecidos. Tanto um, como o outro. De certa forma os "Diálogos sobre a Fé" entre nós dois iniciaram-se durante esses serões, e o pedido do Bruno visava agora transportá-los para uma audiência mais abrangente. Pedido este que aceitei com muito prazer, esperando estar à altura do que me é pedido.


DOIS FÍSICOS CONVERSAM SOBRE A FÉ:


Caro Bruno,


Como (re)começar estes diálogos contigo? Mesmo sem saber exactamente que tópicos iremos abordar, início com uma pergunta porventura colocada por muitos dos possíveis leitores dos parágrafos acima: tu és Físico, formado em Engenharia Física no IST, e em simultâneo assumes-te como crente e estás em formação para o sacerdócio na Companhia de Jesus. É muito comum, e provavelmente será o caso de vários leitores, olhar a Ciência como uma actividade em oposição à Religião (ou vice-versa). Vários episódios da História da humanidade podem ilustrar esta perspectiva e nos nossos dias vemos mesmo campanhas que confrontam abertamente uma perspectiva científica - e.g. Teoria da Evolução de Darwin - com a perspectiva religiosa - e.g. Teoria Criacionista. Pode, apesar disso, ser possível uma co-existência não contraditória entre Ciência e Religião?

Um abraço,

Pedro Lind

Caro Pedro,

Também eu recordo como muito saborosos os nossos serões de Braga. É sempre um privilégio poder conversar de forma tão serena e construtiva com alguém que, em matéria de fé religiosa, assume posições realmente distantes da minha. A nossa experiência poderia ser, aliás, uma primeira resposta à tua questão: a meu ver o diálogo entre fé e ciência é possível, e até mutuamente enriquecedor, se existir, à partida, uma verdadeira disposição de escuta e disponibilidade para me deixar interpelar pelo que o outro diz. Pelo contrário, se mesmo antes de escutar já decidi que a sua posição é desrazoável, então o diálogo torna-se impossível e os interlocutores ficam cada vez mais encerrados nas suas teimosas posições.

Dado o meu percurso de vida, consigo colocar-me facilmente no lugar dos muitos cientistas que actualmente, e ao longo da história, afirmam a incompatibilidade entre a prática da ciência e a adesão a um credo religioso. Eu próprio, durante os primeiros anos de encontro com as ciências naturais, experimentei esta tensão, a ponto de concluir que tinha de abandonar a fé católica em que tinha sido educado por uma questão de coerência.

Mas deixa-me tentar, então, uma resposta à tua interessante questão. A grande queixa de muitos cientistas ateus em relação à fé religiosa prende-se, parece-me, com o facto de esta não respeitar os critérios e os métodos da ciência. Dado não existirem provas cientificamente válidas capazes de sustentar os conteúdos centrais dos diversos credos religiosos, estes são considerados irracionais, devendo, por conseguinte, ser rejeitados por quem tenha uma formação cientificamente mínima. Ora, esta postura tem, a meu ver, o grave inconveniente de menosprezar, como racionalmente inferiores, vastos âmbitos da experiência humana.

Limitar a nossa relação com a realidade a este tipo de abordagem, a meu ver reducionista, é uma atitude empobrecedora sobretudo por dois motivos. Em primeiro lugar, a ciência é útil justamente porque opera sobre simplificações e idealizações da realidade. Não admira, por isso, que as malhas da sua rede sejam sempre demasiado estreitas para captar o real em toda a sua subtileza. É por esta razão que um modelo científico, inevitavelmente construído a partir de leis que desprezam as notas de individualidade, resulta sempre frio, mecânico, numa palavra, pouco real. Ora, o espírito religioso, tal como o do artista, por exemplo, maravilha-se com o facto de existirem leis, as quais reflectem a ordem e organização do mundo em que vivemos, mas não dispensa o particular, ou seja, debruça-se sobre o real e não sobre uma mera teorização. E é por entre as dobras do real que podemos encontra Deus, nunca em abstracções que sempre desvitalizam a realidade.

Em segundo lugar, a ciência tende a ignorar (em grande medida porque não é da sua competência) as questões que saem do âmbito da causalidade eficiente. Só por si, a ciência não tem a capacidade de atribuir significação aos fenómenos, tal como não é capaz de descortinar uma finalidade ou de fazer uma valoração moral ou estética. Como afirmou o físico austríaco Schrödinger, “a imagem científica do mundo é muito deficiente. Proporciona uma grande quantidade de informação sobre factos, reduz toda a experiência a uma ordem maravilhosamente consistente, mas guarda um silêncio sepulcral sobre tudo o que realmente nos importa. Não é capaz de dizer-nos uma palavra sobre o que significa o vermelho ou o azul (…), não sabe nada do belo e do feio, do bom e do mau, de Deus e da eternidade.” A ciência oferece-nos, pois, um precioso mapa da realidade, mas não é o único. E se insistirmos em nos guiarmos apenas por ele, acabamos por ignorar outras dimensões que este é incapaz de captar.

Claro que o facto de se admitir (é este o teu caso, parece-me) que existem, para além da ciência, outras formas legítimas de abordar a realidade, não é suficiente para tirar conclusões acerca da validade da abordagem religiosa. Parece-me, contudo, que é um bom ponto de partida. Tudo o que até agora escrevi seria apenas uma espécie de propedêutica para o debate. Precisaria, agora, de iniciar um longo percurso com vista a deixar patente a razoabilidade da fé cristã. Sim, porque o cristianismo não é irracional, nem fere a razão. Além disso, a nossa vida, e mesmo a prática da ciência, não dispensa, a meu ver, algum tipo de fé. E a fé cristã parece-me, apesar de tudo, aquela que oferece ao homem os horizontes mais vastos.


Antes de terminar tenho que te deixar uma pergunta. Aqui fica. Acabei de dizer que, na minha opinião, mesmo as pessoas que não são crentes fazem assentar a sua vida num certo tipo de crenças mais ou menos tácitas. Pergunto-te, pois, quais são, para ti, ateu assumido, os inegociáveis da vida, as crenças que se revestem de um carácter absoluto e que servem de instâncias dadoras de sentido, os fundamentos do agir moral.


Um abraço,

Bruno



Pedro G. Lind | Bruno Nobre
15.04.2011



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1 de julho de 2011

A vida depois da morte

A vida depois da morte: a ressurreição dos homens e a comunhão dos santos.
Há uns tempos publicámos nesta secção um artigo intitulado “Ressurreição”, mais concretamente sobre a ressurreição de Jesus de Nazaré. Esse constitui o fundamento deste outro artigo, que diz respeito à nossa ressurreição.
São Paulo é muito claro ao considerar que a ressurreição de Cristo e a nossa constituem duas facetas indissociáveis do mesmo mistério: “ora, se se prega que Cristo ressuscitou dos mortos, como é que alguns de entre vós dizem que não há ressurreição dos mortos?” (1 Cor 15, 12).

A Escatologia é a disciplina da Teologia, que trata das realidades últimas (o étimo eschaton significa último). Mais correctamente toda a Teologia tem um horizonte escatológico, isto é, está apontada às realidades últimas. Com efeito, a Bíblia inicia com a criação e tem por desfecho como que uma nova criação, com o despontar duma nova realidade: “Vi, então, um novo céu e uma nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra tinham desaparecido” (Ap 21, 1). Também o Credo, no final, se refere a uma última e sempre nova realidade: “ [Creio] na comunhão dos Santos; na remissão dos pecados; na ressurreição da carne; na vida eterna. Ámen.” Há todo um dinamismo transformante que perpassa toda a história de salvação.
No final da vida pública, quando a paixão já está próxima, o discurso de Jesus assume, por vezes, um tom escatológico. Jesus refere-se ao emergir duma nova ordem, e para isso utiliza a linguagem e os artifícios retóricos da cultura do seu tempo: por um lado recorre ao género de discurso apocalíptico, que põe a tónica na destruição do existente, a fim de dar lugar a uma realidade nova; e, por outro, às parábolas. Dois géneros muito especiais, com acentuado recurso a imagens. Recorrendo à linguagem e ao imaginário da época, Jesus consegue dizer o essencial acerca da vida depois da morte: por um lado, traduz na medida do possível este mistério em palavras e, por outro, interpela o estilo de vida que levamos.


Consideremos as aparições do ressuscitado, sob a forma de corpo glorioso, aos seus discípulos. O que é que manifestam e acrescentam de novo? O que é fundamental naquilo que nos dizem, nomeadamente, da vida após a morte? Em primeiro lugar e antes de mais, que a morte não é o fim, mas o início duma nova realidade. Mas, também, que Jesus não é imediatamente identificado, mesmo por aqueles que conviviam diariamente com Ele, pois ainda estavam fechados nos seus velhos esquemas; que transpõe toda e qualquer barreira, concretamente a morte, quando os seus se encontravam fechados no cenáculo; que faz questão que os discípulos se certifiquem que Ele não é um mero espírito e, por isso mostra-lhes as chagas e insiste para porem o dedo no lugar dos cravos, a mão no lado aberto pela lança e, inclusive, pede-lhes algo de comer; que muitas destas aparições concluem com uma refeição, em que Jesus oferece a sua própria vida aos discípulos, franqueando-lhes a vida divina; que a dispersão e o medo dos discípulos, após a morte de Jesus, vai dar lugar com a Páscoa e o Pentecostes a uma comunidade unificada em torno da presença de Jesus, pacificada e alegre, solidária na partilha de bens, e forte para estender a todo o mundo a realidade do Reino.


A vida depois da morte, a ressurreição dos homens e a comunhão dos santos, é uma experiência que, com avanços e recuos, já vai sendo realidade, embora ainda não dum modo pleno. Nos Actos dos apóstolos, encontramos vários exemplos, a nível pessoal e comunitário, desta nova vivência. Os Actos apresentam uma dinâmica de instauração progressiva do Reino, tendo como epicentro o Pentecostes, enquanto que o Apocalipse apresenta uma dinâmica de grandes convulsões, tendo como desfecho a implantação definitiva do Reino. Actos e Apocalipse tocam-se no tempo presente. A questão da vida depois da morte não é teórica, pelo contrário, pede-me uma resposta que não podia ser mais pragmática: que fazer para que a minha ressurreição e participação na comunidade dos santos já se vá tornando em parte realidade?!

Sugestões de aprofundamento: Vasco Pinto de Magalhães, O Olhar e o Ver, Tenacitas

P. Luís Maria da Providência sj
01.11.2010