31 de janeiro de 2013

O Transportado

Fernando Pessoa lendo Orpheu, de Almada Negreiros
De tanto sonhar outro, de tanto ser outro, terá Fernando Pessoa sido? Para o próprio, a heteronímia é algo conatural e sempre presente; a heteronímia pessoana é fenómeno ímpar, que não se deve confundir com recurso estilístico ou engenhosa criatividade: ser Fernando Pessoa é ser heterónimo.

João Mendes, Agostinho da Silva e Eduardo Lourenço coincidem na apresentação deste fenómeno como resposta de uma inteligência singular a uma incapacidade de adaptação ao real, agravada por uma anemia da vontade: da constatação e da análise, que numa mente brilhante se dão quase em simultâneo e num lampejo, não brotou a assimilação e a integração, processos mais custosos e demorados, dos quais o nervo não está dispensado.

 José Gil, por seu lado, interpreta a heteronímia pessoana como uma busca estética das sensações, procurando pelo desdobramento de todas as sensações a degustação de uma sensação singularmente sua, e assim atestar a existência de um eu multíplice, minorando o filósofo a relevância que outros dão à questão ontológica.

Neste momento de síntese, pesando e contrapesando o que fomos lendo, apraz-nos dizer que Fernando Pessoa olhou dentro de si e viu multiplicidade; distinguiu-a, destrinçou-a, mentalizou-a, deu-lhe corpus, e nunca se encontrou. Por não conseguir conhecer a realidade tal como ela é e não como ela se lhe apresenta – conhecer o polícia “tal como Deus o conhece”, pretende Bernardo Soares no Livro do Desassossego – declara-a inexistente, mera aparência. Para Fernando Pessoa, a inconsistência é sinónimo de inexistência, talvez por entender que identidade é mesmidade, que aquela não pode conter o conceito mudança.

Fernando Pessoa concebe o tudo mas é incapaz de conceber a totalidade; reconhece a exterioridade, apreende a interioridade, mas não sabe ler dentro das coisas a inscrição que remete para o totalmente-Outro em si mesmo. A união de fragmentos – a unidade imperfeita porque se dá por participação no Ser – que Pessoa não consegue viver encontra causa na anemia da vontade mas também numa rejeição de que ser é unir, e de que a unidade  “diferencia e, no caso do Homem, personaliza” 

Diante da fragmentação, da multiplicidade, da constância de uma mudança imparável, Fernando Pessoa declara o universo esgotado, absurdo e nauseante, desdobrando-o e desfolhando-o em fluxos, permanentemente imune ao enrolamento, ao grau crescente de interligação orgânica, entendendo o tudo-complexo nas suas partes somente cacos, incapaz de pelo redobramento da criação encontrar a totalidade do complexo.

Espírito inquieto, Fernando Pessoa não encontrou centro para tanto movimento – “Creei-me echo e abysmo, pensando. Multipliquei-me, aprofundando-me”  – nunca chegou a viver inquietude que implica centrar-se num outro: o Amor. O universo em que habitamos encontra-se em constante parto, e desta forma é lugar de luz e de dor; à parturiente Terra temos de entregar todo o nosso carinho e solicitude. Talvez esta sua incapacidade para amar se encontra na resistência em conceber um Deus-Amor crucificado. Foi aí que um outro notável português inquieto encontrou orientação: “Cruz, rosa dos ventos sem direcção que não seja o centro.” 

A aventura única de Pessoa – saber “se era” e não tanto “quem era” – acaba por funcionalizá-lo, reduzindo a sua existência a uma indubitavelmente genial e ímpar colaboração de funções humanas, absoluta e totalmente intelectualizadas. Vive como nihilo, consciente da distância ingente de si a entre-si, sabendo-se vivendo com outros, tudo sentindo mas nada saboreando, somente intelificando. A idílica vida de Alberto Caeiro está-lhe tão negada como este é a negação desse idílio. É incapaz de viver a distância, perdendo a hipótese de a colmatar palmilhando-a, essa distância que ele de tantas formas identificou. Permanecendo imune alheio à esperança inscrita em cada novo passo-seu, em cada movimento-seu, na quebra da inércia-sua, Fernando Pessoa de tudo abdica excepto de uma fulgurante inteligência corporizada em visão: o Pessoa-puro-olhar, como lhe chamou Eduardo Lourenço, não é um viajante, é um Transportado.

27 de janeiro de 2013

Totemismo – A religião como Experiência Social na perspectiva Durkheimian




 

Para Durkheim, a religião, é antes de mais um “fenómeno social”. Esta intuição nasce com base na observação de tribos Australianas, que para o sociólogo francês são as que melhor apresentam as características típicas do totemismo (embora este tenha sido descoberto em primeiro lugar nas tribos Índias da América do Norte) e as que apresentam maior segurança nos dados científicos: são completamente homogéneas e embora apresentem variáveis entre si, estas tribos têm uma estrutura social comum.[2]Por outro lado, o autor defende que esta é a mais primitiva forma de religião que se pode encontrar, contendo nesta, elementos comuns a todo o fenómeno religioso.
            A maior parte destas Tribos Australianas apresentam-se sustentadas por uma estrutura base: o clã. Os indivíduos que compõem este grupo não se consideram próximos por terem algum tipo de parentesco, por serem pais, filhos, primos, etc., uns dos outros, mas por possuírem o mesmo nome, no sentido em que o grupo a que pertencem está ligado indelevelmente como uma família por responder igualmente perante a mesma palavra que os define, o totem, com o qual têm uma relação visceral.
Apoiando-se na obra Native Tribes de Howitt[3], Durkheim revela que são descritos mais de 500 totem    entre as Tribos do Sudoeste Australiano, sendo que entre estes só aproximadamente 40 não são nomes de plantas ou animais e, curiosamente, destes muito poucos são corpos celestes[4].
Seja como for a forma totémica, Durkheim, defende que a sua escolha depende mais da organização do clã propriamente dita do que da religião em si, ou seja, a escolha desta entidade é sociológica, e consequentemente, o que dita a penetração do homem no transcendente é a sua rede social/ relacional. Por isso o totem não é somente um nome, mas um emblema distintivo, como um brasão ou um escudo. Ora, este emblema não é simplesmente um elemento decorativo ou um objecto profano de identificação e apreciação, como parecem aparentar certas pinturas no corpo, ou mutilações e outras marcas que servem para aproximar o membro ao seu totem, mas, pelo contrário assumem uma inclinação sagrada, como por exemplo a utilização de certas pinturas corporais, tatuagens, e outras, que são usadas em certas cerimónias religiosas sendo uma parte integrante da liturgia. Deste modo, para além de criar um laço colectivo, o totem é acima de tudo a referência do sagrado para o clã, pois a diferença entre este e o profano a ele remetem: o totem é em si, o arquétipo do sagrado.[5]
 Toda a representação do totem é, mais que uma simples imagem relativa, um ser real, que desperta no Homem o sentimento religioso. Estas representações são normalmente animais ou plantas que por serem elementos sagrados não são passíveis de entrar na alimentação do clã, excepto em certas ocasiões, nomeadamente rituais sagrados. O sacrilégio de profanar estes seres sacralizados é punível com a morte instantânea[6]. Os únicos que não são abrangidos por estas restrições são em certos casos os anciãos da tribo ou outros com cargo religioso[7]. (Repare-se que o autor aponta aqui elementos comuns a todas as religiões, a diferença entre o sagrado e o profano, as leis morais que começam a surgir sob formas de proibições).
Como referido anteriormente, o totemismo é dominado pela noção de um princípio quase Divino imanente a certos elementos animais, vegetais ou outros. Ora, como conceberia o Homem primitivo qualquer ser transcendente a partir destes seres tão familiares ao quotidiano? Como é que se produz na consciência deste mesmo Homem o sagrado associado a estes objetos? De facto, alguns destes seres, não despertam o espanto ou o terror de certos fenómenos atmosféricos como o trovão ou a chuva, pois, aparentemente, são perfeitamente banais. Durkheim defende que não é a coisa em si que é a causa do culto que se gera no totemismo, caso contrário seria esse mesmo objeto o Ser Sagrado por excelência, mas é aquilo que é representado por ele, ou seja, é a quem ele remete o que possui o valor máximo e não os objetos reais que não são senão um reflexo da coisa em si. Daqui de conclui que o totem não é mais que um símbolo, a expressão material, por um lado, de um princípio divino totémico e por outro da sociedade determinada que é o clã, a marca distintiva em relação a outras comunidades. Deste modo, o divino associado ao totem pode ser considerado como a marca identitária do próprio clã em si, o símbolo simultaneamente divino e social[8]. De facto, a sociedade tem tudo para despertar nos espíritos humanos a crença no sobrenatural ou no transcendente, na noção de algo que é superior a si – um principio Sagrado – que dita a forma de vida e está em contacto com o Homem crente e perante o qual este assume um sentido de dependência que o projecta no Sagrado, o qual serve através de diversos ritos, muitas vezes sacrificiais, e outras acções muitas vezes contrárias à sua própria natureza humana. A própria sociedade, sendo divinizada, atua como uma autoridade moral, que força o comportamento do Homem numa determinada direção, individualmente e colectivamente através de cerimónias religiosas e rituais.
São estas mesmas cerimónias rituais que provocam a separação da vida das sociedades australianas em duas fases distintas: uma em que o clã se encontra separado, ocupado nas tarefas quotidianas implicadas sobretudo na obtenção de alimentos, uma fase devotada à economia, sombria, ausente de manifestações de efusividade e paixão e uma outra fase em que os elementos da comunidade se congregam num determinado espaço por um determinado período, onde se realizam determinadas cerimónias religiosas, provocando no individuo um excitamento descontrolado, entrando o Homem numa espécie de transe animalesco e muitas vezes violento. Este tipo de acontecimentos, estes ritos que representam as mais primitivas formas de manifestação religiosa, como o demonstra a descrição de uma festa que os Warramunga costumam celebrar em honra da serpente Wolunqua[9], são de grande importância no contexto social ao dividir o mundo e o tempo entre o sagrado e o profano. É, segundo Durkheim, nestes ambientes que terá surgido o sentimento religioso.
Ora, como o clã terá despertado nos seus membros a ideia do religioso tem que ver com o facto de o totem ser um emblema. De facto, a ideia de um determinado objeto e o seu significado, imprimem no Ser Humano um determinado sentimento como se ambos estivessem sempre indelevelmente ligados.[10] A coisa representada é sempre mais abstracta para o espírito, por isso o símbolo que a representa, mais simples, torna-se mais facilmente entendível e por isso mais próximo do indivíduo. O totem é exactamente este símbolo da comunidade que congrega em si toda a teia complexa de relações dentro do clã, tornando este último uma unidade concreta, superior a qualquer um dos indivíduos e que se projeta num objeto que de facto está presente à sua volta. Neste objeto, comum a todo o grupo, porque próximo de todos os elementos do grupo, estão congregados todos os sentimentos da comunidade, tornando-se deste modo, ponto de convergência e fundamento sócio-identitário da mesma, permanente geração sobre geração, sendo claro que só dele podem emanar as forças misteriosas que emocionam os elementos do grupo e que será objecto de culto consoante seja necessário aplacar ou provocar as estranhas energias que parecem emanar de si.
Como o princípio totémico é o próprio clã, pois a entidade transcendente que aparece como externa ao Homem, este só se pode realizar através dele, que se torna imanente ao próprio clã. É isto que sacraliza o próprio Homem e a sociedade em que vive, o que necessariamente transforma a religião num fenómeno social. O totem não é outra coisa senão o clã representado materialmente[11].
O Sociólogo Francês postula portanto, que não há sociedade sem religião e que no fundo esta última potencia a sociedade. De facto, no Homem primitivo, a moral social e a religião sobrepõe-se, pois as pessoas encontram-se vinculadas por padrões de comportamento e atitudes, sobretudo rituais, que através dos símbolos a eles associados, indicam claramente a força mobilizadora da religião que confere sentido à vida humana como ser social. Assim a religião é algo conatural à formação e manutenção das comunidades primitivas[12].


[1] Este capítulo é baseado na tese de Durkheim, tendo consciência das críticas a ele dirigidas por outros autores como Goldenweiser, Wilhelm Schmidt e Robert Lowie. Apesar disso, dada a importância do autor como sociólogo e o facto de considerar a religião um fenómeno social, penso que esta monografia fica mais completa com a sua tese.
[2] DURKHEIM, Émile – Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses Universitaires de France, 1968, p.135. “ Voilà pourquoi […], nous nous proposons de limiter notre recherche aux sociétés australiennes. […] Elles sont parfaitement homogènes; bien qu’on puísse discerner entre elles des variétés, elles ressortissent à un même type. L’homogénéité en est même si grande que les cadres de l’organisation sociale non seulement sont les mêmes, mais sont désignés par des  noms ou identiques ou équivalents dans une multitude de tribus, parfois três distantes les unes des autres.”  
[3] Cfr. Ibidem, p.145.
[4] Repare-se que a religião evolui no sentido de tomar como objectos sagrados precisamente os astros, como o Sol, a Lua, Estrelas ou os fenómenos atmosféricos como o trovão.
[5] Cfr. Ibidem, p.167.
[6] Cfr. Ibidem, p.181.
[7] P.184. “Les vieilliards, les personnages qui sont parvenus à une haute diginté religieuse sont affranchis des interdits auxquels est soumis le commun des hommes: ils peuvent manger de la chose sainte parce qui’ils sont saints eux-mêmes”.
[8] Ibidem, p.295. “ Comment l’emblème du groupe aurait-il pu devenir la figure de cette quasi-divinité, si le groupe et la divinité étaient deux réalités distinctes? Le dieu du clan, le príncipe totémique, ne peut donc être autre chose que le clan lui-même, mais hypostasié et represente aux imaginations sous les espèces sensibles du végétal ou de l’animal qui sert de totem.”
[9] TORRES, Flausino – Religiões Primitivas. Biblioteca Cosmos. Lisboa: Edições Cosmos, 1944, pp.48-50. “Segundo o cerimonial usado pelos Warramunga, tomam parte na festa representantes das duas fratrias, uns na qualidade de oficiantes, outros como preparadores e assistentes. Somente os da fratria Uluuru têm categoria para celebrar o rito; mas são os da fratria Kingilli que devem decorar os actores, preparar o local e os instrumentos, e desempenhar o papel de assembleia. São estes, portanto, os que são encarregados de confeccionar, antecipadamente, com areia molhada, uma espécie de montículo, no qual é feito, com penas vermelhas, um desenho que represente a serpente Wolunqua. A cerimónia só principia depois de começada a noite. Pelas dez ou onze horas chegaram Uluuru e Kingilli; sentaram-se na pequena elevação e puseram-se a cantar. Estavam todos num evidente estado de superexcitação. Um pouco mais tarde chegaram as mulheres dos Uluuru, que estes entregaram aos Kingilli, com quem estes tiveram relações. Depois entraram os jovens recentemente iniciados, aos quais foi explicada toda a cerimónia, com todas as minúcias; até às três horas da manhã, os cânticos continuaram sem interrupção. Teve então uma cena de um frenesim verdadeiramente selvagem. Enquanto as fogueiras acesas por todos os lados faziam ressaltar a brancura dos gomeiros num fundo de escuridão, os Uluuru ajoelharam-se uns atrás dos outros, ao lado do montículo, e começaram a andar à sua roda, erguendo-se do chão com as mãos apoiadas nas coxas, para depois se ajoelharem mais à frente, e assim por diante. Ao mesmo tempo, inclinavam o corpo para a direita e para a esquerda, alternadamente, acompanhando cada movimento com um grito estridente, verdadeiro urro – yrrsh! Yrrsh! Yrrsh! Entretanto, os Kingilli, num estado de grande exaltação, batiam com os bumerangues uns contra os outros; o seu chefe estava ainda mais agitado que os companheiros. Dadas duas voltas à roda do montículo, os Uluuru abandonaram a posição de ajoelhados, sentaram-se e puseram-se a cantar. Por momentos, a intensidade do canto parecia afrouxar um pouco, mas, pouco depois, bruscamente, voltava à primeira fase. Quando começou a fazer-se dia, todos se puseram de pé. Uma vez atiçadas as fogueiras que estavam, quase apagadas, os Uluuru, excitados pelos Kingilli, atiraram-se furiosamente ao montículo e em poucos minutos desfizeram-no com bumerangues, lanças e paus. As fogueiras extinguiram-se e tudo caiu em profundo silêncio.”
[10] DURKHEIM, Émile – Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses Universitaires de France, 1968. “ Le noir est pour nous le signe du deuil; aussi nous suggère-t-il des impressions et des idées tristes”.
[11] Ibidem, pp.314-315.
[12] Cfr. MARDONES, J.M. – “Sociologia del Hecho Religioso”, in FRAIJÓ, Manuel – Filosofia de la religión, Estúdios y textos. Madrid: Editorial Trotta, 1994, pp.136-137.

26 de janeiro de 2013

DOMINGO III do Tempo Comum | histórias

in Fotografias que vão sobreviver ao fim do mundo via P3


O relato de Neemias leva-nos à origem do nosso ritual de Domingo: ouvir a leitura e sua explicação; comer uma boa refeição; repartir com os que nada têm. Neste dia não deve haver lugar para tristezas, porque a nossa fortaleza é a alegria do Senhor. Não temos de andar às gargalhadas, mas devemos almejar chegar ao lugar de serenidade que nos permite ter um olhar que bendiga a nossa vida.

Quando Lucas começa o seu Evangelho – como ouvimos este domingo – ele entra numa longa tradição de contadores de histórias e ocupa lá um lugar. Apresenta-nos o Pai do filho que fica e do filho que um dia regressará; apresenta-nos o leproso do qual o único que se ocupa das suas feridas é um cão; apresenta-nos o estrangeiro que se ocupa do fiel que padece à beira-estrada. Assim é contada a história de Jesus para os que não cresceram em berço judaico, falando da universalidade deste apelo, do papel das mulheres da missão, e num Jesus que melhor se encontra orando.

O começo de cada história traz a promessa e a surpresa: a promessa do bem, a surpresa na imprevisibilidade. Cada dia é um começo de história, encerrando sempre surpresas a partir das quais podemos optar por viver a promessa do bem. Ouçamos as histórias que Lucas nos vai contando, e procuremos o bem em cada surpresa.

Leituras do dia:
Ne 8, 2-4.5-6.8-10
Sl 18b
1Cor 12, 12-14.27
Lc 1, 1-4; 4, 14-21

25 de janeiro de 2013

"Rabo de Peixe Sabe Sonhar"

Não sei se já sabiam, mas “Rabo de Peixe Sabe Sonhar”. E passo a explicar…

“Rabo de Peixe” é o nome duma pequena vila situada no arquipélago dos Açores. Em concreto, na costa norte da ilha de São Miguel (o aeroporto de “Ponta Delgada” fica a não mais de vinte minutos de carro). Ora bem, “Rabo de Peixe” é –estatisticamente- uma das aldeias mais pobres de Europa. Possivelmente, a mais pobre de Portugal. 


A quê se deve esta desonrosa distinção? A um índice de natalidade altíssimo, e a uns recursos económicos baixíssimos. Ambas variáveis fazem com que a quantidade de alimento que chega a cada boca seja insuficiente. Passa-se fome em “Rabo de Peixe”.

Mas não é esta a única carência dos “rabopeixenses”. Há outras. A escolarização é descontínua, o que repercute gravemente na educação das crianças. A saúde vê-se fragilizada pelas inclemências do mar. A sociedade local inculca valores que nem sempre humanizam as vidas dos seus habitantes.
Mas, para além da educação, da saúde, e da sociedade, há outro sinal de pobreza. Se calhar, o mais cruel de todos. É a pobreza de futuro. É como se o céu cinzento ameaçasse vendavais de nada. É como se as ondas do oceano pretendessem afogar os sonhos dos “rabopeixenses”. Mas não. Como já anunciei no início: “Rabo de Peixe Sabe Sonhar”. E a colónia de verão faz parte desse sonho. Um sonho tremendamente real, pois se repete cada ano.

Mais de duzentos e cinquenta rapazes e raparigas, de todas as idades, desfrutam desta colónia. Durante quinze dias do mês de Julho. Mas, quem é que se atreve a lidar com estes malandros? Quem é que anima e cuida destas crianças e jovens? Outros jovens, jovens universitários. São várias dezenas de voluntários, na sua maior parte ligados aos Centros Universitários da Companhia de Jesus em Portugal. O projeto “Rabo de Peixe Sabe Sonhar” nasceu por iniciativa dum grupo de jesuítas novos, há já mais de oito anos.

Esta colónia de verão consolida-se, cada vez mais, como autêntico investimento de futuro para estes miúdos. Sonham futuro. Sonhamos com eles. Esforço e sonho é partilhado por diferentes irmãs católicas. Em concreto, “Criaditas dos Pobres”, “Escravas do Sagrado Coração de Jesus” e “Missionárias da Caridade”. Mas também por uns párocos diocesanos da ilha, e por montes de leigos e leigas benfeitores no continente.

Agora, e depois desta explicação mais breve que completa, gostava de revelar dois segredos deste projecto (segredos confessáveis). Duas palavras apenas: “cooperação” e “mediação”. Sem “cooperação” e sem “mediação”, de nada vale qualquer esforço. Seria como se o sonho se estilhaçasse.

Em “Rabo de Peixe” há uma evidente necessidade estrutural. E, quando há uma necessidade estrutural destas características, é urgente cooperar. Não de qualquer maneira: para cooperar bem é fundamental “querer cooperar”. Este “querer cooperar” define o voluntário.

Mas, cooperar, ainda que de forma adequada, não traz resultados imediatos. Não se conseguem soluções instantâneas. Antes pelo contrário, inauguram-se caminhos de modificação. E percorrer esses caminhos levará tempo. Estas mudanças estruturais exigem paciência… e fé. Aparece assim o valor da mediação. É importantíssimo “saber-se mediação”. No caso contrário, podemos cair na tentação de achar que a solução depende de nós. Mas, não: somos simples “mediação” rumo a um horizonte melhor. Este “saber-se mediação” define o voluntário.

Portanto, “querer cooperar” e “saber-se mediação” são requisitos do voluntário. Do voluntário e não só. Também de todo aquele cristão e pessoa de boa vontade que se compromete com uma causa social em Igreja.

Recordo, para acabar, um lema de Santo Inácio, fundador da Companhia de Jesus. Lema inspirador e oportuno para este tema. “Trabalha como se tudo dependesse de ti, sabendo que tudo depende de Deus”. “Rabo de Peixe Sabe Sonhar” quer cooperar e sabe-se mediação. Mas também reza. Assim, eu realmente sinto que, também em “Rabo de Peixe”, Deus sabe ser Deus connosco.

24 de janeiro de 2013

Espinosa - “Um homem Ébrio de Deus”



O prefácio do livro V da Ética fala-nos da via que conduz à liberdade, abordando Deus como termo de um processo de salvação que é dado alcançar aos homens, que culmina no “Amor intellectualis Dei”, a meta suprema da realização intelectual e ética. Neste ponto atinge-se a beatitude, convergência das paixões e dos afetos[2]. Esta ideia abre-nos para a dimensão amorosa de Deus, ultrapassando um plano meramente intelectual. Ao vermos os nossos afetos através de Deus é ter deles um conhecimento claro e distinto que nos introduz no Amor Divino. Neste seguimento Espinosa afirma que “Aquele que se compreende a si mesmo e às suas afeções clara e distintamente alegra-se e isto com uma alegria acompanhada da ideia de Deus”[3]. Espinosa, não abdica da sua conceção de Deus impessoal, rejeitando a reciprocidade na relação Homem-Deus[4].
Se Deus é identificado com a Natureza, nem por isso devemos abdicar do recolhimento, respeito e beatitude que habitualmente concedemos à divindade. São a filosofia e a ciência intuitiva em associação que nos levam ao conhecimento que se revela na Natureza através da ordem e conexão dos fenómenos e que é a mais alta realização do homem, levando o homem a participar na plenitude divina, integrando o amor com que Deus se ama a si mesmo como é afirmado na proposição XXXVI: “O Amor intelectual da Alma relativamente a Deus é o mesmo amor de Deus, com que Ele se ama a si mesmo, não enquanto é infinito, mas enquanto pode explicar-se pela essência da Alma humana, considerada do ponto de vista da eternidade; isto é, o amor intelectual da Alma relativamente a Deus é parte do amor infinito com que Deus se ama a si mesmo”[5]. O Deus-Natureza é complementado por um Deus Glória em cujo homem tem lugar e pode participar.




[1] Atribuída a Novalis.
[2] Cfr. Ética V, Proposição XIV.
[3] Ibidem V, Proposição XV, Demonstração.
[4] Cfr. Ibidem V, Proposição XIX.
[5] Ibidem V, Proposição XXXVI.

Variações éticas - Razão ética

por Nelson Ching da Cunha via p3

É verdade que, se a ética se enraíza na escolha pessoal dos atos, não pode ser imposta aos outros sob pena de os colocar num regime de heteronomia. Eticamente só posso obrigar-me a mim próprio e não aos outros. Aí reside precisamente a diferença entre a ética e o direito, instaurado pela decisão política. Mas a inviolabilidade da liberdade ética é muitas vezes, e espontaneamente, confundida com um regime de autarcia ética, regime segundo o qual a liberdade não precisaria de respeitar nada senão o seu próprio poder de decisão livre. A razão ética só presta contas a si própria, mas isso não significa que dá contas apenas de si; ela, com efeito, não pode senão prestar contas do conteúdo das suas escolhas. Ora, é este conteúdo que lhe dá a sua densidade ética, a sua consistência existencial e é nele que se perfilam os valores.

Michel Renaud