30 de junho de 2014

Comentar Richard Rorty - A ânsia íntima inscrita em cada ação



                Quando me defrontei com a pergunta que dá nome ao segundo apartado deste capítulo – ‘Sobre que Falavam os Nossos Antepassados?’ – de imediato compreendi que iria entrar numa área sobre a qual não me tinha ainda questionado. A aparência de «convergência», a entrada na hipotética labuta milenar da mesma tarefa, é disputada: não sou mais um a tentar resolver os problemas de sempre, esses problemas que – até poderíamos dizer – emprestavam/atribuíam identidade à nossa espécie. Mesmo a arrogância pequeno-burguesa de afirmar que hoje vemos bem o que outros viram mal nos é retirada. Habito o mesmo planeta que Aristóteles, Tomás e Bacon, mas não vivemos no mesmo mundo: houve distúrbios na conversação, introduzidos por inovações científicas, político-sociais, e narrativas (a interferência de indivíduos de génio como Heidegger e Wittgenstein, para a qual Rorty nos chama a atenção - §11).
                Consegui assim compreender como até esta necessidade de entrar num seleto grupo de companheiros era expressão da minha rejeição da contingência. É com a minha própria esperança de eternidade que tenho de lidar: por vezes, procuramo-la pela prole, outras vezes pela incontornabilidade histórica através de feitos, expressão da ânsia íntima inscrita em cada ação: ‘lembra-te de mim!’.
                E tal ajudou-me a entrever como o jogo da ciência não é o da Verdade, mas o da explicação. Procurar o mistério da vida é diferente de o expor. Aquele que seria o campo do que tradicionalmente chamamos de Verdade – a indagação do mistério da vida – relaciona-se mais com o sentido, prende-se com inquietações – ‘porque somos como somos?’; que rumo devemos tomar?’ – e não tanto com descobertas e faustosas apresentações de esquemas ou estruturas descritivas.
                Se entendermos que outros não foram ainda suficientes para no-lo mostrar, o século XX destaca-se por nos mostrar o quanto a nossa espécie pode fazer, simultaneamente abusando da tecnologia e recusando-se a vergar a esses interesses. Mostrou-nos como tendemos a colaborar quando sentimos algum sentido de bem ameaçado. Porque prezamos tanto a vida livre? É um mistério: se a sobrevivência e alguma normalidade nos é assegurada,  porque preferimos a instabilidade da liberdade?
Outrora responderíamos com a atratibilidade irrecusável do bem, e até com o monopólio da recompensa prazenteira por parte da ação virtuosa: nenhum gosto, nenhuma alegria, ultrapassa a do sentimento da boa ação. Esta visão encontra um eficaz e insuspeito denunciador em Dostoievski, que no seu conto ‘Memórias do Subterrâneo’ não tem qualquer pudor em falar da sensualidade prazerosa do mal.
                Contra as nossas expetativas, vamos num crescendo de diversidade e complexidade, e não de simplicidade-uniformidade.

23 de junho de 2014

Comentar Richard Rorty - Intérpretes, mais do que antenas



O grande chamariz deste capítulo encontra-se no seu final, quando adia para a parte III a resolução do conflito – ou mal-entendido – de competências entre ciência e ética na determinação das entidades que são pessoas. Contudo, é pela experiência mental sugerida por Rorty concernente aos antípodas que começamos: estes explicavam a diferença entre pessoas e não-pessoas como a diferença entre «nós» e tudo o resto [§1]. Parece-me manifestamente insuficiente: que as respostas tradicionais, que implicariam sempre recorrer à conceção de mente, consciência, espírito, filiação divina entre outros conceitos esconsos se provam inábeis perante as transições que vamos vivendo parece-me evidente; contudo, quedar-nos por um traço tão ténue que, no limite, se contenta em identificar-nos como espécie distinta das outras espécies, não satisfaz a necessidade de esclarecimento: é um ficar à porta, é uma resignação.
É possível que esta minha insatisfação se funda na dependência de uma tradição metafísica em que fui introduzido. Como é que eu aprenderia a falar antípoda? E, ainda que eu aprenda a falar antípoda, e reconheça a inadequação das imagens que abracei anteriormente – e desta feita as dispense – como serei capaz de identificar cada uma das atividades neurais, distinguindo-as umas das outras, isto é, quantas concorrem em cada uma das minhas operações e como as identifico? O antípoda de Rorty certamente responder-me-ia: ‘também hoje não te preocupas em saber se estás a ter uma ideia ou uma dor, simplesmente distingues’. E quando o outro me dói? Vivo a dor do outro?
Rorty e os seus antípodas querem referir-se exclusivamente aos sentimentos crus, aos pensamentos transitórios e imagens mentais; exclui coisas como as convicções, disposições de espírito e semelhantes, que não fazem parte da nossa vida interior que se descreve de uma maneira incorrigível e, por esse motivo, não encorajam o género de distinção cartesiana entre dois domínios ontológicos [§13]. Contudo, a minha curiosidade subsiste: que linguagem usariam os antípodas para falar das orquídeas? Que letra ou código para falar da beleza ou da fraternidade? Da moral? A de segundo grau? Ele dá a entender que sim, pelo elenco dos temas essenciais à filosofia deles – natureza do Ser; a existência de um Ser Omnipotente e benévolo; problemas surgidos no discurso sobre objetos não existentes; dilemas éticos – mas, usando-a, não se tornaria ainda mais enigmática tendo em conta a primazia da neurologia sobre a sua linguagem?
A tese rortiana de que a filosofia causa géneros característicos de escrita provocados pela construção de imagens que levarão a que se envidem esforços a sustentar ou a contestar essa mesma imagem surge-me como apurada. A sua sugestão do princípio (P) que implica a detecção de uma propriedade particular num objeto que nos habilita a descrevê-lo expõe a debilidade do eco cartesiano. Estou persuadido de que, mais que captar, interpretamos: somos intérpretes, mais do que antenas.
Haverá um mistério maior da pessoa que nos habilite a conhecer? Existirão incorrigíveis? Ainda que eu viva alicerçado numa série de certezas a que aderi – ou que fui persuadido, com maior ou menor ânimo, a abraçar – não consigo afirmar que retenha alguma informação – ou certeza sobre algo – que não possa ser revisível no futuro.
Reconheço também valor à afirmação rortiana de que a introspecção não implica necessariamente o enxergar um domínio ontológico. Ainda que teísta, porque devo aceitar a herança de uma imagem do universo dividida em dois grandes domínios ontológicos – o natural e o sobrenatural? Não haverá necessidade de uma outra imagem que reduza distâncias? Há a presença misteriosa de Deus no Universo: é uma crença a que aderi porque a experiencio. Reconheço que quando tentei palmilhar o caminho da inferência lógica para a existência de Deus não me pareceu necessária nem evidente a sua existência. Mas pela sua experiência, pela relação, pelo mistério a que me sinto inexplicavelmente impelido e convidado – o que é distinto de irracionalmente – não posso, em consciência, negar a sua existência. Implica esta crença a divisão entre dois domínios ontológicos? O fosso natural-sobrenatural não me parece evidente, ainda que não consiga enxergar resolução.
O próprio fenómeno da sobrexistência à morte própria é facilitada pelo uso da imagem de um além. Contudo, não entraria tanto na perspectiva de que falaríamos de um lugar como de um estado. Mas assim, o que poderá superar o corpo em duração? Nem mente, nem alma, nem espírito, todos estes poderão ser produto de uma poderosa imagem que temos vindo a alimentar. Assim, estatuo que será algo completamente diferente de nós, mas ainda nós. E mais não posso dizer, guardo silêncio: há alturas em que temos de resistir ao nosso impulso metafísico natural e não responder [§62].

16 de junho de 2014

Comentar Richard Rorty - In media res



A relevância dos problemas trazidos à luz por eras de atividade filosófica é matéria contestada. E esse é um sinal saudável. Bem como a objecção realista à pretensão do pragmatismo de que a não-resolubilidade de problemas é sinónimo de irrelevância. Olhemos a posição pragmatista: é um chamariz interessante! Seremos capazes de viver o drama de que nada há de profundo que nos molde, apele ou defenda? É, em certo modo, uma evidência que os nossos valores são elegidos por nós, e que o que se nos apresenta como problemático assim o é porque deriva de uma opção tomada há alguns quilómetros atrás na nossa história: nós entramos em cena numa poderosa trama, in media res. Como ignorar que chego a um lugar não delineado ex novo para mim, ao invés, prosseguimento da atividade de outros?
Queremos ver tudo, das origens às implicações futuras. Mas teremos capacidade para tal? O pragmático irá dissuadir-me de procurar essa panvisão, irá incitar-me a procurar a visão mais adequada às necessidades que vou experienciando. Serão as razões – os motivos, os argumentos – a que vamos recorrendo para distinguir verdadeiro de falso, bom de mau, áreas de descanso temporário numa viagem muito maior do que as nossas intuições conseguem enxergar, dotadas somente de função utilitária? Enquanto nos habilitam a lidar com a realidade, são lugares de paragem; chegado o tempo em que deixam de cumprir a sua função, a altura chegou para voltarmos ao caminho: novas áreas de descanso nos esperam.
                Haverá algo de verdadeiro a ser capturado pela atividade humana? Há um resplandecer virtuoso pronto a ser recolhido? Não estarei a insistir numa efabulação quando insisto numa categoria transcendental de verdade, confundindo “não tenho razões para duvidar” com “há algo com o qual não tenho contato direto mas que presentemente vejo”? Admito que a definição de verdade de William James – “aquilo que se prova como bom, na forma de crença, e, simultaneamente bom, por razões exatas e atribuíveis” – é bastante atraente.
                Tal como a proposta de Rorty de instaurar uma nova tradição intelectual. Concordo com este quando afirma que a cultura universal é possível por um fazer, por um poetar, mais do que um encontrar. Demasiadas vezes jogamos num tabuleiro demissionário, procurando razões fora de nós, quando a verdadeira, derradeira, definitiva ação que poderá fazer com que alcancemos algo de parecido com que alguns sonharam de comunhão se prende com a decisão íntima – pessoal – pelo encontro.
                Acredito que estaremos tão mais próximos desta oportunidade quanto aproveitarmos a linguagem enquanto atividade humana de forma a lidar com o meio em que se vive. Usando vocabulários e culturas diversos, produzimos formas melhores de falar e agir, não melhores referenciando a um padrão anterior, mas no sentido de que parecem mais aptas do que as suas antecessoras. A linguagem é um instrumento não cindível da atividade humana, não tem vida ou existência fora do uso, não é reflexo, nem participação, nem descrição: são assomos úteis a que se possa viver e entender. Os obstáculos surgem quando insistimos no fixismo de um vocabulário caduco.
A tradição não precisa de guardiães, mas de zeladores-intérpretes. A tradição é melodia: não se repete, reinterpreta-se. Cada novo ato é ato novo, não é ação redundante. Aqui talvez se deva ter em conta a consideração pela herança da filosofia: votar ao esquecimento a nossa história é também perder a oportunidade de recordar o caminho, seus erros e progressos. Claro que, se pensarmos como Rorty, todo o caminho foi um mal entendido, mais do que falhar uma saída na estrada do pensamento: para Rorty, a filosofia está presa numa rotunda, dando voltas e voltas sobre o centro. Só porque o agente por vezes corre, por vezes tropeça, por vezes anda, por vezes salta, estamos convencidos de que efectivas diferenças existem, quando somente o estilo – o desempenho – tem ligeiras alterações.
                Devemos laborar sem a pretensão da intemporalidade: o agir humano deve ser consciente da sua contingência, da sua finitude. O teólogo Elmar Salmann insta-nos a que saibamos agradecer e abençoar o doloroso dom da contingência: será possível conciliar esta consciência com a expectativa de um eterno ordenador? A nossa sede por ordem prende-se com o inescapável sentimento de insegurança que pretendemos domesticar – como fizemos com animais – resguardando-nos em planos, sistemas e estruturas, como se o turbilhão do acontecer se subjugasse aos nossos padrões. Indubitavelmente, estamos num tempo de transição de imagens, porque as de ontem já não nos bastam.

14 de junho de 2014

via Apostolado da Oração


Lembram-se da Síria?
Elias Couto
Depois de cerca de 160 mil mortos e milhões de refugiados numa guerra civil sem fim à vista, já "ninguém" se lembra da Síria nem quer saber dela. Agora é o Iraque. Parte do norte e centro do país deixou de ser controlado pelo governo central e os terroristas do "Estado Islâmico do Iraque e Levante" (ISIS) ameaçam concretizar aquilo que vêm anunciando há tempos: a criação de um "califado" no Médio Oriente, estendendo-se entre a Síria e o Iraque mas com desejos de chegar à Jordânia e ao Líbano.

Lenta mas metodicamente, todo o Médio Oriente está em convulsão: a Síria é um buraco negro de morte e destruição; o Iraque parece seguir o mesmo caminho, sendo que a fronteira entre este país e a Síria é um corredor aberto para os jihadistas; o Egipto instalou um novo presidente, apoiado pelos militares, mas parte do Sinai está nas mãos de extremistas islâmicos; a Faixa de Gaza é terra de eleição para qualquer extremista muçulmano com desejos de morrer "mártir" matando israelitas; a Arábia Saudita está numa corrida contra o tempo com o Irão, por causa das ambições atómicas deste, e tem problemas internos com a sua minoria shiita; na Jordânia, tenta-se a todo o custo evitar confusões e a tomada do poder pela maioria da população, com filiações palestinianas... E uma galáxia de militantes islâmicos extremistas, vindos um pouco de todo o lado, assentou arraiais na região, ora combatendo-se uns aos outros, ora combatendo algum inimigo comum e todos com os olhos no prémio maior: a possibilidade de um ataque bem sucedido e em larga escala contra o pequeno Estado de Israel, o único país estável e democrático da região.

A Europa olha e finge não acreditar: o Irão prossegue o seu caminho para se tornar uma potência nuclear com mísseis capazes de atingir parte do continente europeu, mas os governos europeus assobiam para o lado e fingem que discutem a sério com os iranianos; o espectro do califado ergue-se em parte da Síria e do Iraque, mas espera-se que seja uma coisa passageira e que o Irão faça no Iraque o que fez na Síria; cidadãos europeus vão em viagem até à Síria, aprofundam a ideologia jihadista e tornam-se mestres no uso de armas, mas a democracia é isso mesmo: prende-se e multa-se mais depressa alguém que se manifesta a favor da família fundada no casamento entre um homem e uma mulher do que alguém que vai, de forma ilegal, combater na guerra civil de outro país e regressa disposto a tudo para impor a ideologia da jihad.

Céptica, agnóstica, ateia, a Europa esforça-se por não compreender o que se passa no Médio Oriente. Olha tudo segundo o prisma da política, das esferas de influência, do poder do dinheiro, e não aceita que haja algo mais profundo, mais enraizado na noite dos tempos e mais poderoso do que todas as considerações políticas. Sem alma, materialista e niilista, não dispõe das ferramentas espirituais necessárias para lidar com uma cultura profundamente marcada pelo religioso. Fala constantemente de diálogo, mas não tem nada a dizer a gente que a considera decadente, imoral e pronta para a conquista. Promove o multiculturalismo, embora sabendo que do outro lado o conceito não faz nenhum sentido – e por isso não consegue integrar os emigrantes islâmicos, os quais não trocam a sua identidade por uma coisa amorfa, incapaz de se afirmar e com vergonha de si mesma.

A Europa – e também os Estados Unidos – pagará cada vez mais caro o facto de pretender ignorar que o século do Islão submisso (a partir, sobretudo, do fim do império otomano, nos finais da primeira guerra mundial) chegou ao fim. O islão afirmativo, culturalmente convencido da sua superioridade perante a uma Europa decadente, sem convicções e sem alma, veio para ficar. Este islão, muitas vezes ressentido e amargo face ao sucesso do Ocidente, será uma reserva permanente para o islão violento, anti-cristão e anti-judaico. E nem um nem outro vão desaparecer. Se o Ocidente não recuperar as raízes culturais da sua diferença, se continuar de cócoras, cultivando todos os "ismos" politicamente correctos e denunciando como fobias (sobretudo como "islamofobia") todos os pensamentos que se atrevem a questionar o seu multiculturalismo derrotista, as dinâmicas da história tenderão a favorecer quem não tem vergonha de si. E não é esse o caso da Europa.

9 de junho de 2014

Comentar Richard Rorty - Da Epistemologia à Hermenêutica



A aproximação pragmática ao conhecimento por parte de Rorty e o seu behaviorismo epistemológico potenciam a divisão dos discursos que podem entrar em conversação por um lugar no conhecimento: O discurso normal, que de algum modo se encontra dentro das convenções aceites e que conta com argumentos relevantes e reconhecidos dentro de um diálogo de uma determinada comunidade, e o discurso anormal, que não está de acordo com as convenções inerentes a uma comunidade. Por outras palavras, é o discurso de alguém que entra dentro de um determinado jogo de linguagem usando as regras de outro jogo de linguagem.
Ora, a hermenêutica não é mais que “o estudo de um discurso anormal do ponto de vista do discurso normal – a tentativa de produzir algum sentido a partir daquilo que se passa, num estádio em que nos encontramos ainda demasiado incertos acerca dele para o descrevermos e, portanto, para iniciarmos a sua descrição epistemológica”[1]. É assim a forma de lidar com um novo discurso que aparece.
Ora, curiosamente, Rorty oscila entre dois pontos de vista sobre o discurso anormal[2]: O primeiro é o acima referido e que é a simples negação do discurso normal da ciência, que é o discurso no qual os interlocutores partilham o mesmo sentido do que conta como problema ou questão, como hipótese séria bem formulada, apresentando uma boa razão ou argumento. Este tipo de discurso anormal envolve uma pluralidade de diferentes e incomensuráveis vozes que se relacionam entre si de algum modo desordenado - a conceção polilógica. O segundo ponto de vista apresenta uma outra conceção do discurso anormal - a conceção monológica. Esta perspetiva aponta para o facto do discurso anormal ser apanágio dos poetas fortes e dos ironistas teóricos. É um discurso que corresponde a uma “voz solitária chorando na noite contra um fundo totalmente indiferenciado”[3]. Tipicamente o discurso anormal polilógico é associado à política e ao lado pragmático de Rorty e o monológico à poesia e ao lado Romântico de Rorty.
À partida isto faz sentido, e ambas as perspetivas se coadunam, mas por outro lado, há algo de assustador nelas. A conceção individualista e narcisista apresentada por Rorty no discurso monológico e que o autor neopragmatista associa aos seres alienados, individuais e independentes das necessidades da sociedade é tipicamente apolítica, o que complica a homogenia cultural que a filosofia tradicional resolvia recorrendo ao espaço neutro, já que haverá sempre confronto entre egos individuais que destabilizarão sempre a sociedade. Claro que Rorty tenta ao seu modo, homogenizar o espaço social assumindo que não há uma separação social capaz de gerar conflitos de solidariedade e oposições entre os vários “nós”, sendo que assume que a política se realiza pela participação de todos na resolução de um conjunto de problemas comuns.
No entanto, pelo contrário, todos aqueles que no entendimento de Rorty praticam um discurso apolítico, os tais “seres raros” são efetivamente afastados da conversação. O discurso político torna-se assim restrito àqueles que falam um determinado tipo de linguagem burguesa e liberal, o que de repente ecoa como algo deslocado da solidariedade. Por outras palavras, os que têm acesso ao liberalismo burguês são os que têm o monopólio da conversação sobre as necessidades e os problemas da comunidade. Os que não falam este idioma estão à partida excluídos deste diálogo. Os discursos radicados na solidariedade e orientados para as preocupações sociais estão assim restritos aos falantes do discurso liberal. Paradoxalmente os discursos anormais que Rorty de certo modo defende, facilitam a exclusão social, já que, do meu ponto de vista, não há espaço na estrutura política rortiana para a invenção/ aceitação de novos idiomas e subsequentemente não há espaço para sujeitos coletivos que pratiquem discursos não-liberais nem espaço para uma interpretação não-liberal das preocupações e necessidades de uma sociedade, o que é paradoxal para alguém que defende a conversação acessível a todos no espaço público.
O elitismo político de Rorty assente na sua estrutura democrática utópica é de facto algo fundado precisamente no contrário daquilo que pretende realçar: a importância da solidariedade.

por Francisco Cortês Ferreira


[1] Filosofia e o Espelho da Natureza.
[2] Esta perspectiva foi recolhida a partir da crítica de Nancy Fraser no seu texto “Solidarity or Singularity”.
[3]Nancy Fraser - “Solidarity or Singularity” in Reading Rorty. Ed. Alan Malachowski. Oxford: Basil Blackwell, 1990  P 313. Tradução minha.