Reptos teológicos perante o horror (III)

III. PLURALIDADE E ALTERIDADE: O DIÁLOGO COMO COMPROMISSO RELIGIOSO

Factos como o 11-S fizeram ganhar uma consciência ainda mais clara da urgência de nos comprometermos numa decidida opção pelo diálogo inter-religioso. No fim, assumiu-se que toda a religião é expressão simbólica dum encontro: encontro entre a Divindade e a humanidade, encontro do crente com a Palavra de Deus, encontro do mestre espiritual com o seu discípulo, encontro da comunidade de crentes para celebrar a liturgia… A convicção da impossibilidade de atingir a paz entre as civilizações sem trabalhar, ao mesmo tempo, em favor da paz entre as religiões aparecia diáfana. E –não é segredo para ninguém- todos os dedos assinalavam o Cristianismo e o Islão como sendo aquelas religiões sobre as quais recaía o peso deste compromisso. Certo é que estas duas religiões estão a fazer um trabalho bem louvável em favor da mútua aproximação desde há décadas e, embora a ritmos diferentes, nunca antes tinham sido as posições tão coincidentes. Encontros de todo o tipo têm ajudado a reconciliar ao longo dos séculos e a estabelecer ligações interpessoais.

Assumiu-se decididamente que o debate acerca da diversidade é inevitável e chave num contexto de globalização. É o imperativo da aceitação duma extraordinária variedade que reclama ser acolhida; é a exigência dumas relações entre as religiões baseadas no reconhecimento e não na imposição. Teologicamente, isto está a supor uma autêntica revolução: aprofunda-se na tese segundo a qual a humanidade espera das religiões uma resposta aos enigmas da condição humana; renuncia-se formalmente às teses exclusivistas segundo as quais não existe possibilidade fora da própria religião; reformula-se a histórica proposta da tarefa missionária e substitui-se por uma aposta pela evangelização; abre-se o debate acerca a dimensão salvífica da pessoa de Jesus Cristo, numa apaixonada e apaixonante tensão entre adeptos do inclusivismo e do pluralismo…

Não é preciso demorar muito mais na descrição deste fenómeno no qual ainda estamos imersos, sem saber sequer por quanto tempo. O que parece inegável é que o Islão e o Cristianismo têm assumido que não há atitude de respeito se um deles não consentir meter-se nessa experiência de gerir ao mesmo tempo a unidade e a diversidade, a igualdade e a diferença. Mas o respeito só enraíza no terreno fértil do diálogo aberto à novidade que o outro nos aporta, na procura conjunta da Verdade através do estabelecimento de critérios, a colocação de perguntas, a ponderação de opções e a avaliação de decisões.

Reconhece-se que todas as religiões são respeitáveis porque todas elas andam à procura duma Verdade dinâmica e um Absoluto nos caminhos particulares de cada situação histórica; porque todas elas são ao mesmo tempo um convite e uma provocação, uma constatação das diferenças e um imperativo de hospitalidade, uma defesa da boa fundamentação da própria esperança e um esforço de conversão, uma proposta de discurso dirigido ao outro e de disponibilidade para uma escuta sincera. E, continuando com a mesma lógica, entende-se que a exigência de respeito fica aberta à dúvida quando se questiona que a base da espiritualidade é a origem comum de todos os seres humanos criados à imagem duma Divindade que sela uma aliança sempre único com cada um e universal com toda a humanidade; quando é negado o esforço conjunto que se concretiza em compromissos de solidariedade que consolidam aquilo que há de mais humano em nós; quando se renega a fé entendida como diálogo ao mesmo tempo com a Divindade e com a humanidade; quando o indivíduo vira as costas à iniciação espiritual entendida como um permanente recomeçar; quando faz ouvidos moncos à dimensão iniludivelmente interpretativa da fé e se cai na espiral diabólica do dogmatismo; quando há quem se erija como auto-suficiente e o resto dos seres humanos se tornam obstáculo para ele…

Em definitivo, aceita-se que as religiões põem também em risco –literalmente- a sua credibilidade na capacidade de serem respeitosas com o pluralismo; que perdem a sua razão de ser quando deixam de ajudar o ser humano a ultrapassar as reclusões asfixiantes e os horizontes sem perspectiva; que devêm malsãs quando não aportam sentido nem capacidade de admiração; que são destrutivas quando não geram crentes, mas que degeneram em fanáticos incapazes de dialogarem; que perdem interesse no mesmo instante em que abandonam o sentido crítico…

Encontramos um exemplo paradigmático deste novo espírito de concórdia nos encontros de oração pela paz de Assis: o primeiro teve lugar no 27 de Outubro de 1986 em protesto contra a guerra do Iraque; o segundo foi convocado para o 9-10 de Janeiro de 1993; o terceiro teve lugar no 24 de Janeiro de 2002, em reacção aos atentados do 11-S e culminou num Decálogo de Compromissos no qual as religiões optaram por condenar toda a forma de violência, por educar no respeito à diferença, por promover o diálogo e o perdão e por estar perto das pessoas necessitadas; já para acabar, para comemorar o 25º aniversário destes encontros, foi anunciada uma nova sessão para o próximo 27 de Outubro de 2011.

Através de iniciativas como esta pretende-se constatar que, no debate dos processos de construção da identidade, intervém poderosamente a percepção que temos dos outros. O nosso olhar sobre a realidade (invasivo ou atento, de recusa ou de aceitação) constrói os mapas mentais que determinam a nossa perspectiva: nós/eles, próximos/afastados, próprios/alheios, familiares/estranhos, amigos/inimigos…

Comprometermo-nos com o diálogo deveria ajudar a ver a realidade evitando as direcções etnocêntricas que conferem essência às diferenças e nos fazem perceber estas diferenças como ameaças. Talvez haja quem se negue irreflectidamente a conviver com os demais, mas não pode evitar coexistir com eles. As religiões não podem passar despercebidas entre si hoje, pretendendo ser invisíveis num mundo global no qual já não há canto algum onde se esconderem. Não se trata apenas de capacidade de abertura, mas de escuta respeitosa; não de simples tolerância, mas de capacidade de reconhecimento. Neste sentido, a diversidade cultural e religiosa não é mais do que uma releitura do clássico binómio Eu-Outros, um novo olhar sobra uma Identidade e uma Alteridade de perfis cada vez mais desfocado num mundo pós-moderno onde o medo ao Outro cedeu ao medo aos Semelhantes, e o Islão (enquanto religião abraâmica) se assemelha demasiado a nós…

MARÍN I TORNÉ, Francesc-Xavier (Professor da Universidade Ramón Llull e elemento do Conselho Assessor para a Diversidade da "Generalitat de Cataluña") - Religión, Violencia y Diálogo. Diez años después del 11-S, in Pliego VIDA NUEVA 2.767- Madrid: PPC, 2011.

Reptos teológicos perante o horror (II)

II. PLURALIDADE E INTRANSIGÊNCIA: O FUNDAMENTALISMO ENQUANTO TRANSTORNO

Uma das dimensões mais chamativas das proclamas de Bin Laden foi o recurso sistemático a expressões prototipicamente teológicas. Podemos evidenciar nesta análise até que ponto esta estratégia constituiu um abuso flagrante e provocou todo o tipo de reacções de protesto por parte dos sábios do Islão, ainda que não se devesse dar por suposto neste assunto todo a terminologia religiosa em mãos de políticos e jornalistas ocidentais. Tudo isto há-de ser um aviso sério: tanto cristãos como muçulmanos provimos duma história profundamente marcada pelas repetidas interferências entre o político e o religioso. A época actual não parece ser uma excepção, e urge estar em permanente alerta para evitar este perigo. Impõe-se também uma reacção pública de protesto mais enérgica e decidida se é que se quer evitar que as instâncias religiosas sejam tachadas de conivência com multidões violentas.

Certo é que o mundo actual se caracteriza por um progressivo processo de hiper-complexidade dos sistemas. Mas a complexidade constitui um grave problema para quem acredita que é mais fácil gerir coisas simples. Desta maneira, o fundamentalista esforça-se por reduzir artificialmente a complexidade à procura dum sentido que lhe permita afrontar a incerteza. Negação do pluralismo, consciência de minoria, criação dum inimigo, estruturação em volta do princípio do líder, construção duma verdade absoluta, recusa da ambiguidade e defesa do sentido totalitário da tradição… Eis os traços básicos do fundamentalista. Narcisismo preso no sentimento de omnipotência, vivência unilateral do absoluto à margem da historicidade, mal-estar perante os limites, incapacidade para os matizes e a crítica. O fundamentalista não estabelece verdadeiras relações interpessoais, porque só anda à procura de adeptos que se convertam aos seus próprios pontos de vista. É um apologista hipersensível, que só aceita aquilo que confirma a sua tese. No fanatismo não existe pensamento nem diálogo, senão tendência ao doutrinamento. Perdeu a iniciativa e, portanto, é simplesmente reaccionário. A simples existência doutros pontos de vista põe em questão as suas seguranças. O medo às mudanças provoca-lhe uma espécie de regressão ao mundo das seguranças ingénuas, pagando a portagem que fecha as portas que nos comunicam com o exterior. Vive num regime carcerário de isolamento, guiado pela repetição compulsiva e não pela flexibilidade criativa. Perante as perguntas acerca das questões fundamentais, os fundamentalistas têm resposta clara e contundente para tudo; perante umas instituições cada vez mais mudas, eles abusam de tagarelices; perante umas colectividades cada vez mais inexpressivas, eles oferecem um gueto defensivo…

Segue-se que o perfil psicológico do fundamentalista está claramente estabelecido: autoritarismo, adesão rígida a sistemas de valores, atitude submissa perante a autoridade, criação de estereótipos que lhe permitem suportar a ambiguidade, preocupação pelas dualidades, complacência na manipulação, predomínio da intolerância, desconfiança, legalismo implacável e hiper-sensibilidade, intenção proselitista e ausência de flexibilidade, medos persecutórios… Salta à vista que isto tudo é o sintoma da incapacidade para estabelecer uma interacção criativa entre continuidade e mudança, persistência e transformação, vinculação e liberdade. O fundamentalismo é o fracasso sintomático da memória: quer-se viver só de recordações selectivas, sobreviver no meio de esquecimentos e pedaços que não permitem recompor o contexto com fidelidade. Em definitiva, o fundamentalista substitui a fé pela fiabilidade, a experiência religiosa pelo experimento espiritual.

Vivemos uns tempos críticos, que podem ser ao mesmo tempo atractivos e desconcertantes. Sabemos que para nos localizarmos precisamos de orientação, isto é, de sentido; que para definir e classificar há que estabelecer limites. Se não estabelecermos um limite, que sentido tem considerar a Transcendência como um dos elementos determinantes da irrupção da experiência espiritual?; sem um horizonte de compreensão, que sentido tem qualificar a experiência religiosa pela sua capacidade de suscitar auto-transcendência?; sem uma fronteira que desenhe as possibilidades da vivência, como poderíamos apresentar a violência exercida em nome da religião como uma extra-limitação? Sem esta dinâmica entre o interior e o exterior, a religião fica impossibilitada do êxodo que permite explorar novos contextos libertadores, e perde a metáfora do itinerário para simbolizar o nosso permanente estádio de aprendizagem espiritual.

Sabemos também, graças à Fenomenologia, que o sagrado, enquanto âmbito onde se inscrevem os fenómenos religiosos, está constitutivamente caracterizado pela tensão entre o “tremendum” e o “fascinans”, o temor e a confiança. E as ciências da religião têm-nos ensinado que o limite que separa o sagrado do profano, o puro do impuro, se designa tecnicamente com a palavra “santo”. Portanto, o santo encontra-se na periferia do sagrado para o isolar de todo o contacto comprometedor. Devemos considerar, pois, que a irrupção da denominada violência sagrada tem lugar quando se debilita a santidade como factor protector da sacralidade. E é que a religiosidade autêntica casa mal com a perda de consciência da santidade da vida…

Quando se esbate a dimensão santa e sagrada da realidade, dilui-se também a fronteira que separa a ordem da desordem religiosa. Então, o desejo espiritual deixa de ser a motivação e o estímulo para a descoberta da Transcendência e da Alteridade, e degenera num afã por implementar uma violência supostamente reparadora. É a violência gerada pela incapacidade de gerir adequadamente a sensação de vácuo ou, se se preferir, a impossibilidade da plenitude na nossa dimensão temporal. Por isso, as denominadas formas duras da religião são o sintoma dum défice de sentido ou da presença dum sucedâneo de sentido. A violência em nome da religião costuma provir duma sobre-expectativa de sentido que a realidade não pode satisfazer de modo nenhum. Por isso, o fundamentalista idolatra as próprias crenças e, em realidade, profana-as. Sob a aparência de apresentar a verdade como algo evidente, em realidade mascara-a. O fundamentalista é um iluminado que deslumbra os outros. É alguém que confundiu as prioridades e perdeu de vista que as pessoas são a única coisa importante.

É neste contexto onde a religiosidade vivida com autenticidade e esperança é um potente antídoto contra o fanatismo. A sabedoria espiritual ajuda a entender a experiência religiosa como terapia, isto é, como cura-salvação da realidade. As religiões ensinam que a atitude devida não deve ser nem a conformidade nem a rebelião, mas a esperança. Dito doutra maneira, que a incerteza nos submete à desolação e que, precisamente por isso, necessitamos apelar à consolação. Entre tanta violência destrutiva exercida em nome da religião, sempre está ao alcance da mão a religiosidade compreendida enquanto cura. Consolo em vez de luta, reconciliação em vez de divisão.

Todos os mestres espirituais da humanidade sofreram nas suas próprias carnes as iras dos que pretendiam falar em exclusivo em nome de Deus. Eles souberam confrontá-los, e a sua mensagem continua a ser actual contra qualquer pretensão dogmática: o que nos salva é o perdão, a compaixão e a gratuidade. O conhecimento de Deus passa indefectivelmente pelo reconhecimento da alteridade. A nossa atitude perante o próximo estabelecerá o critério de autenticidade da nossa fé. A nossa linguagem não deve ser a da captação, mas a da conversão. As nossas comunidades não devem falar tanto em certezas quanto em testemunhos. Não é questão de excluir os que vêem o mundo doutra maneira, mas de os integrar. Não é para nos instalarmos no centro desde o qual tudo se valoriza, mas de viajar até às margens para encontrarmos ali a renovação. Perante a desmemória dos fundamentos, devemos propugnar a capacidade de perseverar na memória dos outros. O futuro da humanidade e a credibilidade das religiões passa indefectivelmente por adoptar a atitude de quem se sabe em permanente peregrinação, sempre em caminhos rodeados de ambiguidade.

MARÍN I TORNÉ, Francesc-Xavier (Professor da Universidade Ramón Llull e elemento do Conselho Assessor para a Diversidade da "Generalitat de Cataluña") - Religión, Violencia y Diálogo. Diez años después del 11-S, in Pliego VIDA NUEVA 2.767- Madrid: PPC, 2011.

Uma imitação requentada: Nota sobre o romance "O último segredo", de José Rodrigues dos Santos

O romance de José Rodrigues dos Santos, intitulado “O último segredo”, é formalmente uma obra literária. Nesse sentido, a discussão sobre a sua qualidade literária cabe à crítica especializada e aos leitores. Mas como este romance do autor tem a pretensão de entrar, com um tom de intolerância desabrida, numa outra área, a história da formação da Bíblia por um lado, e a fiabilidade das verdades de Fé em que os católicos acreditam por outro, pensamos que pode ser útil aos leitores exigentes (sejam eles crentes ou não) esclarecer alguns pontos de arbitrariedade em que o dito romance incorre.

1. Em relação à formação da Bíblia e ao debate em torno aos manuscritos, José Rodrigues dos Santos propõe-se, com grande estrondo, arrombar uma porta que há muito está aberta. A questão não se coloca apenas com a Bíblia, mas genericamente com toda a Literatura Antiga: não tendo sido conservados os manuscritos que saíram das mãos dos autores torna-se necessário partir da avaliação das diversas cópias e versões posteriores para reconstruir aquilo que se crê estar mais próximo do texto original. Este problema coloca-se tanto para o Livro do Profeta Isaías, por exemplo, como para os poemas de Homero ou os Diálogos de Platão. Ora, como é que se faz o confronto dos diversos manuscritos e como se decide perante as diferenças que eles apresentam entre si? Há uma ciência que se chama Crítica Textual (Critica Textus, na designação latina) que avalia a fiabilidade dos manuscritos e estabelece os critérios objetivos que nos devem levar a preferir uma variante a outra. A Crítica Textual faz mais ainda: cria as chamadas “edições críticas”, isto é, a apresentação do texto reconstruído, mas com a indicação de todas as variantes existentes e a justificação para se ter escolhido uma em lugar de outra. O grau de certeza em relação às escolhas é diversificado e as próprias dúvidas vêm também assinaladas.

Tanto do texto bíblico do Antigo como do Novo Testamento há extraordinárias edições críticas, elaboradas de forma rigorosíssima do ponto de vista científico, e é sobre essas edições que o trabalho da hermenêutica bíblica se constrói. É impensável, por exemplo, para qualquer estudioso da Bíblia atrever-se a falar dela, como José Rodrigues dos Santos o faz, recorrendo a uma simples tradução. A quantidade de incorreções produzidas em apenas três linhas, que o autor dedica a falar da tradução que usa, são esclarecedoras quanto à indigência do seu estado de arte. Confunde datas e factos, promete o que não tem, fala do que não sabe.

2. Chesterton dizia, com o seu notável humor, que o problema de quem faz da descrença profissão não é deixar de acreditar em alguma coisa, mas passar a acreditar em demasiadas. Poderíamos dizer que é esse o caso do romance de José Rodrigues dos Santos. A nota a garantir que tudo é verdade, colocada estrategicamente à entrada do livro, seria já suficientemente elucidativa. De igual modo, o apontamento final do seu romance, onde arvora o método histórico-crítico como a única chave legítima e verdadeira para entender o texto bíblico. A validade do método de análise histórico-crítica da Bíblia é amplamente reconhecida pela Igreja Católica, como se pode ver no fundamental documento “A interpretação da Bíblia na Igreja Católica” (de 1993). Aí se recomenda o seguinte: «os exegetas católicos devem levar em séria consideração o caráter histórico da revelação bíblica. Pois os dois Testamentos exprimem em palavras humanas, que levam a marca do seu tempo, a revelação histórica que Deus fez… Consequentemente, os exegetas devem servir-se do método histórico-crítico». Mas o método histórico-crítico é insuficiente, como aliás todos os métodos, chamados a operar em complementaridade. Isso ficou dito, no século XX, por pensadores da dimensão de Paul Ricoeur ou Gadamer. José Rodrigues dos Santos parece não saber o que é um teólogo, e dir-se-ia mesmo que desconhece a natureza hipotética (e nesse sentido científica) do trabalho teológico. O positivismo serôdio que levanta como bandeira fá-lo, por exemplo, chamar “historiadores” aos teólogos que pretende promover, e apelide apressadamente de “obras apologéticas” as que o contrariam.

3. A nota final de José Rodrigues dos Santos esconde, porém, a chave do seu caso. Nela aparecem (mal) citados uma série de teólogos, mas o mais abundantemente referido, e o que efetivamente conta, é Bart D. Ehrman. Rodrigues dos Santos faz de Bart D.Ehrman o seu teleponto, a sua revelação. Comparar o seu “Misquoting Jesus. The Story Behind who Changed the Bible and Why” com o “O Último segredo” é tarefa com resultados tão previsíveis que chega a ser deprimente. Ehrman é um dos coordenadores do Departamento de Estudos da Religião, da Universidade da Carolina do Norte, e um investigador de erudição inegável. Contudo, nos últimos anos, tem orientado as suas publicações a partir de uma tese radical, claramente ideológica, longe de ser reconhecida credível. Ehrman reduz o cristianismo das origens a uma imensa batalha pelo poder, que acaba por ser tomado, como seria de esperar, pela tendência mais forte e intolerante. E em nome desse combate pelo poder vale tudo: manobras políticas intermináveis, perseguições, fabricação de textos falsos… Essa luta é transportada para o interior do texto bíblico que, no dizer de Ehrman, está repleto de manipulações. O que os seus pares universitários perguntam a Ehrman, com perplexidade, é em que fontes textuais ele assenta as hipóteses extremadas que defende.

4. Resumindo: é lamentável que José Rodrigues dos Santos interrogue (e se interrogue) tão pouco. É lamentável que escreva centenas de páginas sobre um assunto tão complexo sem fazer ideia do que fala. O resultado é bastante penoso e desinteressante, como só podia ser: uma imitação requentada, superficial e maçuda. O que a verdadeira literatura faz é agredir a imitação para repropor a inteligência. O que José Rodrigues dos Santos faz é agredir a inteligência para que triunfe o pastiche. E assim vamos.



Secretariado Nacional da Pastoral da Cultura
© SNPC | 24.10.11

Reptos teológicos perante o horror (I)

I.- BARBÁRIE E TEOLOGIA: QUESTÕES PENDENTES

Theodor W. Adorno perguntou-se, num célebre dictum, acerca da possibilidade de continuar a escrever poesia depois de Auschwitz. Queria significar assim a humanidade concretizada nos campos de extermínio como símbolo daquilo que é irreversível, irrevocável e imprescritível que, apesar da justiça, não pode ser reparado. Auschwitz teria levado a perder perdera toda a possibilidade de inocência humana definitivamente. Outros pensadores judeus (Hans Jonas, por exemplo) seguiram a esteira iniciada por Adorno e colocaram a questão de continuarmos a acreditar em Deus depois de Auschwitz. Seja como for, Auschwitz converteu-se no símbolo da barbárie humana, na expressão máxima dos catastróficos resultados da imoralidade, no paradigma do ignominioso silêncio perante o sofrimento e o atentado sistemático contra a dignidade humana. Expressão e parábola de até onde é capaz de chegar a degradação humana…

Alguns quiseram ver nos atentados do 11 de Setembro de 2001 uma intensificação da capacidade humana de infligir mal aos seus semelhantes. O 11-S seria o símbolo substituto de Auschwitz para exprimir o infeliz ingresso numa nova era de maldade, o expoente máximo daquilo que se acabou por denominar horrorismo, isto é, aquela violência que, apontando à casualidade da vítima, multiplica a imprevisibilidade dos efeitos. Encontramos a violência horrorista em todos aqueles casos em que as vítimas, inermes, devêm seres humanos em dissolução: os horríveis genocídios de todo o tipo, as modernas guerras hiper-tecnológicas que causam “danos colaterais”, o mártir que se suicida sacrificando a quem se encontra ao seu lado ou os sádicos torturadores desumanizados… O horrorismo choca duma maneira brutal precisamente porque quem o aplica não se limita à destruição da vítima, mas sucumbe à indiferença perante o sofrimento alheio. Seja como for, o 11-S teria sido um acontecimento, isto é, um facto que marcou o ponto de inflexão na percepção da realidade, um fenómeno que fracturou muitos pressupostos (sobre segurança, progresso…) porque é, ao mesmo tempo, manifestação de ideologias radicais, mas também expressão das patologias sociais que nos espreitam.

Muito disto tudo pode ser rastreado no 11-S. Alguns têm encontrado aqui a concretização mais extrema da perversão da geoestratégia malsã dos interesses políticos; outros têm descoberto a prova empírica dum choque de civilizações que nos conduziria a um futuro imediato nada animador; outros, finalmente, têm visto a manifestação explícita da incompatibilidade do Islão com a democracia. Para todos eles tem-se completado um ciclo, que abarcaria desde os atentados em Nova Iorque no dia 11 de Setembro de 2001 até a execução de Bin Laden em Abbottabad no dia 1 de Maio de 2011. Muito (talvez demasiado) haveria aqui para comentar: desde a suposta participação de Bin Laden nos atentados do 11-S até a complexa organização descentralizada da Al Qaeda… No entanto, interessa-nos muito mais centrar a nossa atenção numa perspectiva teológica, que leve em consideração aspectos tão decisivos como a ambiguidade das religiões e a urgência do diálogo inter-religioso.

Em verdade, são muitos os reptos teológicos que nos têm colocado os dez anos que transcorreram desde o 11-S. Assim, por exemplo, os textos sagrados partilhados por judeus, cristãos e muçulmanos estabelecem o imperativo de amar o próximo como ao próprio e a proibição da violência em nome de Deus, mas a condição humana parece inclinar-nos antes a odiar o próximo, explorá-lo, humilhá-lo e martirizá-lo. Pareceria que a violência está inscrita no mais íntimo do ser humano e que as civilizações (religiões incluídas) têm fracassado na sua tentativa de impor um pouco de critério que possibilite o convívio humano. Contraste inevitável entre natureza e cultura, conflito permanente entre instinto e educação. Dalguma maneira, este tem sido o debate da humanidade desde as suas origens: tem a Teologia algo a dizer perante a condição humana (contingência, vulnerabilidade, fragilidade, pecado…) que nos mergulha numa espécie de contradição entre o bom e o mau, o aconselhável e o reprovável?, será que pode a Teologia ilustrar-nos acerca do perdão entendido como gratuidade e magnanimidade, como vontade de retomar as relações, como radicalidade do sacrifício disposto a instaurar uma nova ordem na realidade?, está a teologia capacitada para desafiar a profunda memória do nosso tempo, que nos incapacita para descobrir a dimensão salvífica na densidade da história e a singularidade de cada pessoa?, porventura tem a Teologia uma resposta ao mal enquanto desafio que força a pensar doutra maneira, ao mal enquanto provocação que obriga a reconsiderar os atributos de Deus?, será que pode a Teologia habilitar-nos para nos enfrentarmos com a dimensão dogmática das religiões e para nos mostrar a capacidade pacificadora e resistente da espiritualidade vivida com profundidade que, longe de separar as pessoas, as une naquilo que há de essencial?, ajudar-nos-á a Teologia a construir uma identidade cosmopolita num mundo globalizado, respeitosa ao mesmo tempo com a unidade e a diversidade, com o particularismo e o universalismo?, pode colaborar a Teologia na construção duma ética global num contexto de interculturalidade, sendo sensível à actual pluralidade e evitando ao mesmo tempo os escolhos do subjectivismo, do relativismo e do fundamentalismo?, será que a Teologia, de dimensão utópica, é ainda capaz de insuflar esperança perante a fascinação do niilismo, de prometer libertação perante a sedução da banalidade, de apelar à responsabilidade perante a tentação da indiferença, de pregar o messianismo reconciliador perante o avanço esmagador dos interesses criados? (...)

MARÍN I TORNÉ, Francesc-Xavier (Professor da Universidade Ramón Llull e elemento do Conselho Assessor para a Diversidade da "Generalitat de Cataluña") - Religión, Violencia y Diálogo. Diez años después del 11-S, in Pliego VIDA NUEVA 2.767- Madrid: PPC, 2011.