O Deus de Espinosa

Deus e o conceito de Substância

 Como iniciação ao sistema que Espinosa propõe como explicação de Deus e do Mundo, é importante partir da noção apresentada no Axioma I: “Tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa”. É dito noutra coisa (in alio) tudo o que não pode existir de outro modo que não seja como atributo de um sujeito, a título de qualidade ou quantidade, de maneira de ser em geral; é dito em si (in se) o que só pode ser sujeito, e jamais atributo, o que só pode ser propriamente um ser.

Na Ética, o Filósofo holandês define por substância aquilo “que existe em si e por si é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado”. A substância é pois o que Espinosa chama de causa sui, pois explica-se por si mesma e não por referência a alguma causa externa. A definição implica pois, que a substância seja completamente dependente de si mesma, quer para a sua existência quer para os seus atributos e modificações. Dizer tal coisa é afirmar que a sua essência compreende a sua existência. “Por causa de si entendo aquilo cuja essência envolve a existência; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente”.

Segundo Espinosa, a ideia que temos de substância implica compreender a noção de que a existência pertence à essência de substância. “Por conseguinte, se alguém disser que tem uma ideia clara e distinta, isto é, verdadeira, da substância e no entanto duvida da existência de tal substância, por certo que isso equivaleria a dizer que tinha uma ideia verdadeira mas duvidava se ela não seria porventura falsa”. Assim, o Filósofo toma por absurdo que aquele que implica a ideia de substância como verdadeira, não implique também a sua existência, o que se verifica apenas ao nível da substância, que é por si e por si se concebe. 

            Pela própria definição de substância admite-se que não há nenhum efeito que se possa repercutir sobre ela que tenha causa externa, ou seja, a substância explica-se a si própria e como tal terá que ser infinita, pois a finitude e a limitação implicam que sobre a substância se realize alguma acção causal, ou seja, esta estaria submetida a alguma causa externa, o que vai contra o seu próprio conceito. Ora, uma substância infinita tem que possuir infinitos atributos, pois “quanto mais realidade ou ser uma coisa tem, tanto mais atributos lhe são próprios”. A essa substância infinita com infinitos atributos, Espinosa chama: Deus. Daqui prossegue, afirmando, que esta substância infinita onde a essência e a existência são uma e a mesma coisa, é indivisível, única e eterna.

Apesar de esta descrição aparentar ter sido decalcada da definição tradicional de Deus, o Filósofo da Ética ao afirmar que “a extensão é um atributo de Deus; por outras palavras, Deus é uma coisa extensa” demarca-se da Escolástica e de Descartes, pois, se Deus fosse distinto da Natureza e houvesse outras substâncias que não fossem Deus, Este não seria infinito, pois o facto de ser infinito impede a existências de outras substâncias. “Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir nem ser concebido.”

Para Espinosa, os seres finitos são modificações ou modos de Deus, que possui uma infinidade de atributos, cada um dos quais infinito, sendo conhecido por nós como atributos, o pensamento e a extensão. As mentes finitas são modos de Deus sob o atributo do pensamento e os corpos finitos são modos de Deus sob o atributo da extensão. A natureza não é ontologicamente distinta de Deus pois Este como Ser infinito compreende necessariamente toda a realidade.

A Proposição XI e as Provas da Existência de Deus

“Deus, ou por outras palavras, a substância que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita, existe necessariamente”.

A primeira prova da existência de Deus é uma redução ao absurdo e parte da Sua própria definição. Assim, dizer que Ele não existe, é já não o conceber como uma substância, pois ao que é substância pertence o existir. Deus portanto, sendo substância, existe necessariamente. Nesse seguimento, o que existe necessariamente é, por isso mesmo, infinito, pois na existência necessária, absoluta, não pode haver limites. Deus é absolutamente infinito e sumamente perfeito. Ora, deste carácter infinito e perfeito de Deus deriva-se uma segunda prova da existência Deste.

 A necessidade da Sua existência aparece em definição como um efeito da sua natureza infinita. Deus existe, porque, sendo concebido como infinito, nada se pode opor à sua existência e impedi-lo de existir, tendo em si próprio um poder absolutamente infinito de existir, pois sendo causa sui “nem em Deus, nem fora de Deus, […] é dada causa ou razão alguma que lhe iniba a existência, pelo que Deus existe necessariamente”. Ora, ser concebido segundo uma essência que envolve a existência, ou seja, ser causa de si, implica, segundo Espinosa que tal essência implique também potência, entendida como algo que gera a capacidade de existir e agir. Neste sentido, “a potência de Deus é a sua própria essência”.

 Daqui parte a terceira prova, denominada a posteriori, pela qual se deduz do finito o infinito: sendo que existir é potência e não existir é impotência e se apenas existissem seres finitos, estes seriam superiores em potencialidade ao Ser infinito, o que seria absurdo. Portanto, ou nada existe ou um Ser absoluto terá que existir. Ora nós existimos, pelo que Deus terá que existir necessariamente. 

Por fim, Espinosa argumenta que, se o existir é potência, segue-se que quanto mais realidade possui uma substância, mais potencialidade ela tem para existir. Neste sentido Deus tem de existir absolutamente pois a sua essência é a potência. Esta será a quarta prova da existência de Deus.

Causalidade - De Deus como substância infinita aos modos finitos.

Na filosofia de Espinosa os seres da experiência são explicados causalmente com referência à substancia única a que o Filósofo chama “Deus ou Natureza” – Deus sive Natura. Espinosa assimilou a relação causal à relação de implicação lógica e descreveu as coisas finitas como procedendo necessariamente da substância infinita. De facto, o conhecimento de algo implica necessariamente o conhecimento da sua causa, assim quando Espinosa refere que “o conhecimento do efeito depende do conhecimento da Causa e envolve-o”, identifica o conceito de causa com o de fundamento lógico, e, deste modo, a da significação ontológica com a de relação lógica.

Segundo Espinosa, “da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em número infinito de modos […]”, criadas “pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de certo modo”. Ao contrário de Deus, “a essência das coisas produzidas por Deus não envolve a existência” porque senão estas seriam causa sui e nesse sentido são denominadas de contingentes.

Deus causa as coisas necessariamente, no sentido em que não poderia deixar de o fazer, nem poderia produzir coisas de outra ordem da que realmente produz. Contudo, paradoxalmente, Espinosa afirma que Deus é livre uma vez que se determina a si mesmo, porém, não é livre no sentido em que pudesse criar outra coisa distinta dos seres criados, pois “Deus não efectua coisa alguma por liberdade da vontade”.

Ao passar da consideração de Deus como substância infinita com atributos divinos à consideração dos modos de Deus, o intelecto passa da Natura naturans à Natura naturata ou seja, de Deus em si mesmo, à criação, sem considerar o mundo como distinto de Deus. Ora, o intelecto pode discernir certas propriedades imutáveis e eternas do universo quando considera estas debaixo dos atributos de extensão e pensamento. 

Considerando em primeiro a extensão. Observa o autor da Ética que estado logicamente anterior da substancia sob o atributo da extensão é o movimento e o repouso. Para Espinosa, ao contrário de Descartes, o movimento tem de ser uma característica própria da natureza, porque não há causa distinta da natureza que possa imprimir o movimento à natureza. O movimento e o repouso são a característica primária da natureza extensa e as proporções totais de movimento-repouso no Universo mantêm-se constantes, ainda que as proporções individuais de cada corpo variem. Ao conjunto movimento-repouso da natureza, Espinosa chama “ o modo imediato infinito e eterno” de Deus. 

            Segundo Espinosa, os corpos são compostos de partículas, podendo ganhá-las ou perdê-las e, nesse sentido, mudam. Contudo, na medida em que a mesma proporção de movimento-repouso se observa na estrutura complexa, assim se afirma que mantém a sua identidade. Concebendo corpos crescentemente mais complexos até ao infinito, chega-se à conclusão que se pode entender a natureza como sendo um indivíduo, cujas partes, constituídas pelos corpos variam de modos infinitos sem no entanto mudar o indivíduo como um todo. Este indivíduo/ natureza é o “modo mediato infinito e eterno” de Deus, ou a natureza sob o atributo da extensão. 

Para Espinosa, enquanto o movimento-repouso é o modo fundamental da extensão, o entendimento ou apreensão é o modo fundamental do pensamento, no qual entram o Amor e o Desejo.

            É fundamental notar, no sistema filosófico de Espinosa que “Deus é causa imanente de todas as coisas”, contrariando assim a Escolástica e Descartes.

Por Francisco Cortês Ferreira

'De Rerum Natura' de Lucrécio

O poeta conseguiu, na obra tratada, o equilíbrio entre uma doutrina física e uma filosofia moral. De facto, apesar do pano de fundo epicurista, o poema é, essencialmente atomista, com uma tentativa de explicação mecânica dos fenómenos da natureza. A associação da estrutura material do mundo e das problemáticas metafísicas da alma e da morte à existência de átomos é arrojada e sobretudo com intuições de uma actualidade tremenda, como por exemplo a negação de uma causa final das coisas, não podendo haver senão causas eficientes o que está em consonância com a ciência moderna que aponta sobretudo a estas últimas causas. Para conseguir associar a esta doutrina que se apoia absolutamente no físico, a filosofia Epicurista, Lucrécio descreve magistralmente o conceito de clinamen que se tornará uma das pontes mais importantes entre os dois sistemas. De facto, a possibilidade de um átomo num momento da sua trajectória, poder desviar-se, indicia a existência de uma potencialidade de liberdade, ou seja, o homem pode tomar decisões porque existe a declinação atómica. Com isto, toca num dos outros temas centrais que ressoa em toda obra: o temor dos deuses. Lucrécio explica desde o aparecimento dos seres até aos fenómenos meteorológicos, incluindo os fenómenos sensitivos associados aos sentidos e os transcendentes ligados à morte e à alma, sempre recorrendo ao modelo atómico, provando que, os fenómenos são puramente naturais e como tal, não dependem dos deuses. Assim, a existência de Leis Naturais e a natureza exclusivamente física dos fenómenos, associada ao clinamen como fonte de liberdade de escolha do homem transmitem, segundo o autor, a segurança de que os deuses não têm qualquer influência na vida humana e que portanto se pode viver serenamente, aproveitando em paz todos os prazeres da vida e aceitando tranquilamente todos os fenómenos, inclusivamente a morte.  

            Esta doutrina, aos olhos do relativismo e individualismo actuais, seria potencialmente apetecível, sobretudo com o racionalismo crescente suportado pelo avanço da ciência e ainda com o hedonismo furioso que tomou conta das mentes herdeiras da década de 1960, contudo, é de notar que este prazer e tranquilidade que Lucrécio prega não é selvagem, mas ascética, e que a observação serena dos fenómenos naturais é mais contemplativa que ativa. 

            No entanto, esta carga filosófica e moral, e o livro em si, não teriam ganho um lugar na posteridade se não fossem suportados pela excelência de um texto literário que se coloca, no meu entendimento, no panteão de uma das mais belas obras da antiguidade.

         Para Lucrécio os fenómenos naturais têm explicação física, através dos átomos, e não divina e que portanto o homem não deve temer a fúria dos deuses. Este deverá viver segundo a doutrina epicurista, tranquilamente, na contemplação da Natureza, aproveitando os prazeres da vida e não receando a morte nem a retaliação dos deuses, já que não há vida post mortem.

Por Francisco Cortês Ferreira

S. João de Brito

“Não há perseguição que me possa roubar a alegria que sinto em pregar, mais uma vez, o Evangelho aos gentios."

A Igreja Católica (e em especial a Província Portuguesa da Companhia de Jesus) assinala a 4 de fevereiro a memória de S. João de Brito. Nasceu em Lisboa (Portugal) no dia 1 de março de 1647, de família nobre. Depois de uma piedosa adolescência, entrou na Companhia de Jesus e, ordenado sacerdote, embarcou para as missões da Índia, onde trabalhou no meio de grandes sofrimentos e perseguições, mas também com grande fruto apostólico. Foi de lá enviado à Europa como Procurador das Missões e de novo partiu para a Índia, onde foi martirizado. Até ao último suspiro João de Brito foi sempre um exemplo de Fé cristã; ao caminhar tranquilamente para o local da execução ele continuava a viver o Evangelho, e ao enfrentar o carrasco estava certo de que “se alguém guardar a Minha palavra nunca mais verá a morte” (Jo 8,51).

Girard – A Teoria do Bode Expiatório como Origem Social do Religioso

Segundo Girard, é algo tão primitivo como a violência e a atitude mimética que produz algo tão extraordinário como a crença no sobrenatural ou numa entidade particular transcendente e a consequente relação com o sagrado, individualmente e como sociedade. De facto, para o filósofo francês, é o sacrifício de vítimas expiatórias que origina o fundo religioso subjacente às comunidades humanas.

No Homem Primitivo, a mimesis é a força originária do comportamento humano, como raiz indicativa da vertente animalesca do Homem, sobretudo pela evolução natural dos símios, e é donde brota o que mais instintivo e irracional há no Ser Humano – a violência pela posse, isto é, pelo poder. Ora, paradoxalmente, embora este tipo de atitude leve aparentemente à desagregação da comunidade, consequência de cada indivíduo proteger o que lhe é próprio, ao contrário da divisão esperada, há a convergência da violência para um único individuo, isto é, há “a passagem da mimesis de aquisição (suscitando a violência interna de todos contra todos) à mimesis de antagonismo (agressão de todos contra um) ”. 

O que no início é a escolha arbitrária e pontual de uma vítima para perseguir, expulsar e matar, no sentido de expurgar “males” de dentro da comunidade, torna-se numa situação repetida, que consequentemente levará à questionação do homem, sobretudo perante o cadáver, resultado da sua ação como comunidade. Esta crise de violência e a sua resolução produzem mais efeitos representativos na medida em que levam a uma deturpada representação de uma vítima por parte do grupo, para a crença na sua culpa e posteriormente para um incrível reconhecimento de paz consequente ao assassínio coletivo. Deste ponto, parte a tendência primordial do Homem para a transcendência, e da influência direta desta na sociedade e na ação humana, pois perante a vítima morta, a violência cessa e no espírito do Homem surge a relação entre a morte de um homem e os benefícios associados a essa mesma morte, conduzindo a uma vida post mortem, à imortalidade, à possibilidade da existência de algo não mecânico, não imanente, mas uma entidade superior. Surgem uma série de crenças e atitudes que dizem respeito à responsabilidade da vítima e aos poderes sobrenaturais (como causa e cura da crise) e daqui resulta a fundação do sagrado e consequentemente também a fundação da ordem social correta. 

A sociedade primitiva tenderá a repetir temporalmente esta associação criminosa, sendo a expressão mais clara desta violência original, adaptada ao mecanismo religioso, o sacrifício, concebido como um ritual social. “ Se a maior parte dos ritos conduzem a um sacrifício ou imolação é porque eles procuram repetir ou imitar um homicídio coletivo originário” e assim “ a lógica sacrificial converte-se aqui num mecanismo de auto-regulação social com a finalidade de preservar o equilíbrio e a finalidade do sistema, o seu total fechamento. Poderíamos, sem exagero, considerar as sociedades dominadas pelo sagrado como ‘sociedades contra a história’. A defesa da face da mimesis nos rituais, levada ao extremo na sua dimensão social-histórica converte-se em repetição, em tentativa de anulação violenta do tempo como criação”. Neste sentido, a violência actua como factor de coesão social e partindo desta coesão social projectada na vítima, o Homem chega ao transcendente, ao sagrado.

Por Francisco Cortês Ferreira

Totemismo – A religião como Experiência Social na perspectiva Durkheimiana

 Para Durkheim, a religião, é antes de mais um “fenómeno social”. Esta intuição nasce com base na observação de tribos Australianas, que para o sociólogo francês são as que melhor apresentam as características típicas do totemismo (embora este tenha sido descoberto em primeiro lugar nas tribos Índias da América do Norte) e as que apresentam maior segurança nos dados científicos: são completamente homogéneas e embora apresentem variáveis entre si, estas tribos têm uma estrutura social comum.Por outro lado, o autor defende que esta é a mais primitiva forma de religião que se pode encontrar, contendo nesta, elementos comuns a todo o fenómeno religioso.

            A maior parte destas Tribos Australianas apresentam-se sustentadas por uma estrutura base: o clã. Os indivíduos que compõem este grupo não se consideram próximos por terem algum tipo de parentesco, por serem pais, filhos, primos, etc., uns dos outros, mas por possuírem o mesmo nome, no sentido em que o grupo a que pertencem está ligado indelevelmente como uma família por responder igualmente perante a mesma palavra que os define, o totem, com o qual têm uma relação visceral.

Apoiando-se na obra Native Tribes de Howitt, Durkheim revela que são descritos mais de 500 totem    entre as Tribos do Sudoeste Australiano, sendo que entre estes só aproximadamente 40 não são nomes de plantas ou animais e, curiosamente, destes muito poucos são corpos celestes.

Seja como for a forma totémica, Durkheim, defende que a sua escolha depende mais da organização do clã propriamente dita do que da religião em si, ou seja, a escolha desta entidade é sociológica, e consequentemente, o que dita a penetração do homem no transcendente é a sua rede social/ relacional. Por isso o totem não é somente um nome, mas um emblema distintivo, como um brasão ou um escudo. Ora, este emblema não é simplesmente um elemento decorativo ou um objecto profano de identificação e apreciação, como parecem aparentar certas pinturas no corpo, ou mutilações e outras marcas que servem para aproximar o membro ao seu totem, mas, pelo contrário assumem uma inclinação sagrada, como por exemplo a utilização de certas pinturas corporais, tatuagens, e outras, que são usadas em certas cerimónias religiosas sendo uma parte integrante da liturgia. Deste modo, para além de criar um laço colectivo, o totem é acima de tudo a referência do sagrado para o clã, pois a diferença entre este e o profano a ele remetem: o totem é em si, o arquétipo do sagrado. 

 Toda a representação do totem é, mais que uma simples imagem relativa, um ser real, que desperta no Homem o sentimento religioso. Estas representações são normalmente animais ou plantas que por serem elementos sagrados não são passíveis de entrar na alimentação do clã, excepto em certas ocasiões, nomeadamente rituais sagrados. O sacrilégio de profanar estes seres sacralizados é punível com a morte instantânea. Os únicos que não são abrangidos por estas restrições são em certos casos os anciãos da tribo ou outros com cargo religioso. (Repare-se que o autor aponta aqui elementos comuns a todas as religiões, a diferença entre o sagrado e o profano, as leis morais que começam a surgir sob formas de proibições).

Como referido anteriormente, o totemismo é dominado pela noção de um princípio quase Divino imanente a certos elementos animais, vegetais ou outros. Ora, como conceberia o Homem primitivo qualquer ser transcendente a partir destes seres tão familiares ao quotidiano? Como é que se produz na consciência deste mesmo Homem o sagrado associado a estes objetos? De facto, alguns destes seres, não despertam o espanto ou o terror de certos fenómenos atmosféricos como o trovão ou a chuva, pois, aparentemente, são perfeitamente banais. Durkheim defende que não é a coisa em si que é a causa do culto que se gera no totemismo, caso contrário seria esse mesmo objeto o Ser Sagrado por excelência, mas é aquilo que é representado por ele, ou seja, é a quem ele remete o que possui o valor máximo e não os objetos reais que não são senão um reflexo da coisa em si. Daqui de conclui que o totem não é mais que um símbolo, a expressão material, por um lado, de um princípio divino totémico e por outro da sociedade determinada que é o clã, a marca distintiva em relação a outras comunidades. Deste modo, o divino associado ao totem pode ser considerado como a marca identitária do próprio clã em si, o símbolo simultaneamente divino e social. De facto, a sociedade tem tudo para despertar nos espíritos humanos a crença no sobrenatural ou no transcendente, na noção de algo que é superior a si – um principio Sagrado – que dita a forma de vida e está em contacto com o Homem crente e perante o qual este assume um sentido de dependência que o projecta no Sagrado, o qual serve através de diversos ritos, muitas vezes sacrificiais, e outras acções muitas vezes contrárias à sua própria natureza humana. A própria sociedade, sendo divinizada, atua como uma autoridade moral, que força o comportamento do Homem numa determinada direção, individualmente e colectivamente através de cerimónias religiosas e rituais.

São estas mesmas cerimónias rituais que provocam a separação da vida das sociedades australianas em duas fases distintas: uma em que o clã se encontra separado, ocupado nas tarefas quotidianas implicadas sobretudo na obtenção de alimentos, uma fase devotada à economia, sombria, ausente de manifestações de efusividade e paixão e uma outra fase em que os elementos da comunidade se congregam num determinado espaço por um determinado período, onde se realizam determinadas cerimónias religiosas, provocando no individuo um excitamento descontrolado, entrando o Homem numa espécie de transe animalesco e muitas vezes violento. Este tipo de acontecimentos, estes ritos que representam as mais primitivas formas de manifestação religiosa, como o demonstra a descrição de uma festa que os Warramunga costumam celebrar em honra da serpente Wolunqua, são de grande importância no contexto social ao dividir o mundo e o tempo entre o sagrado e o profano. É, segundo Durkheim, nestes ambientes que terá surgido o sentimento religioso.

Ora, como o clã terá despertado nos seus membros a ideia do religioso tem que ver com o facto de o totem ser um emblema. De facto, a ideia de um determinado objeto e o seu significado, imprimem no Ser Humano um determinado sentimento como se ambos estivessem sempre indelevelmente ligados. A coisa representada é sempre mais abstracta para o espírito, por isso o símbolo que a representa, mais simples, torna-se mais facilmente entendível e por isso mais próximo do indivíduo. O totem é exactamente este símbolo da comunidade que congrega em si toda a teia complexa de relações dentro do clã, tornando este último uma unidade concreta, superior a qualquer um dos indivíduos e que se projeta num objeto que de facto está presente à sua volta. Neste objeto, comum a todo o grupo, porque próximo de todos os elementos do grupo, estão congregados todos os sentimentos da comunidade, tornando-se deste modo, ponto de convergência e fundamento sócio-identitário da mesma, permanente geração sobre geração, sendo claro que só dele podem emanar as forças misteriosas que emocionam os elementos do grupo e que será objecto de culto consoante seja necessário aplacar ou provocar as estranhas energias que parecem emanar de si.

Como o princípio totémico é o próprio clã, pois a entidade transcendente que aparece como externa ao Homem, este só se pode realizar através dele, que se torna imanente ao próprio clã. É isto que sacraliza o próprio Homem e a sociedade em que vive, o que necessariamente transforma a religião num fenómeno social. O totem não é outra coisa senão o clã representado materialmente. 

O Sociólogo Francês postula portanto, que não há sociedade sem religião e que no fundo esta última potencia a sociedade. De facto, no Homem primitivo, a moral social e a religião sobrepõe-se, pois as pessoas encontram-se vinculadas por padrões de comportamento e atitudes, sobretudo rituais, que através dos símbolos a eles associados, indicam claramente a força mobilizadora da religião que confere sentido à vida humana como ser social. Assim a religião é algo conatural à formação e manutenção das comunidades primitivas.  

Francisco Cortês Ferreira