Espinosa - Ateu ou Panteísta

                A questão central em toda esta problemática é o quê/quem é “Deus” para Espinosa. De facto, este Deus não é o da tradição judaico-cristã, no sentido em que não é transcendente, ou ontologicamente distinto do mundo criado, mas imanente, o Deus sive Natura, o Deus-Natureza. Neste sentido, Espinosa rejeita o Deus Antropomórfico, Omnipotente, Omnisciente, Juiz da acção e vida humana que recompensa ou destrói, consoante o comportamento humano. 

 

Na parte I da Ética, o Filósofo Holandês afirma que Deus-Natureza é um todo substancial indivisível, incausado, sendo que fora dele nada existe e tudo o que existe é parte dele, e que tudo é trazido para o Ser necessariamente, através das leis da Natureza. 

Ora, este entendimento de Deus, que cria necessariamente e pré-deterministicamente, não por bel-prazer, mas pelo seu poder absoluto, leva Espinosa a afirmar que não há uma teleologia ou finalidade na Natureza, e nada existe por nenhuma razão especial, ou seja, usando linguagem aristotélica, não existe nenhuma “causa final” na Natureza, tudo existe somente através da “causa eficiente”. O Deus-Natureza não age com um determinado objectivo, a ordem das coisas apenas seguem a necessidade da criação. Afirma Espinosa: “Todos os prejuízos que me cumpre indicar dependem de um só, a saber: os homens supõem comummente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em consideração de um fim, e até chegam a ter por certo que o próprio Deus dirige todas as coisas para um determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as coisas em consideração do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto”. Ataca deste modo as religiões organizadas, associando-as a superstições enganosas. Continua Espinosa: “ [como as pessoas] encontram em si e fora [de si] bastantes coisas que são meios que contribuem não pouco para que alcancem o que lhes é útil, como, por exemplo, olhos para ver, dentes para mastigar, vegetais e animais para alimentação, sol para iluminar, mar para sustento de peixes, são levados as considerar todas as coisas da natureza como meios para a sua utilidade pessoal. E porque sabem que tais meios foram por eles achados e não dispostos, daqui tiraram proveito para acreditar na existência de outrem que os dispôs para que os utilizassem”.

Com efeito, depois de haverem considerado as coisas como meios, não podiam acreditar que elas se criassem a si mesmas, e dos meios que costumam dispor para seu uso próprio foram levados a tirar a conclusão de que houve alguém ou alguns regentes da Natureza, dotados como os homens de liberdade e que cuidaram em tudo que lhes dissesse respeito e para sua utilidade fizeram todas as coisas. Prossegue Espinosa afirmando, num fio condutor: “Quanto à compleição destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, também foram levados a julgá-la pela [pela compleição] que em si notaram. Daqui, haverem estabelecido que os deuses ordenaram tudo o que existe para uso humano, a fim de os homens lhes ficarem cativos e de serem tidos em suma honra; donde o facto de haverem excogitado, conforme a própria compleição, diversas maneiras de se rende culto a Deus, para que Deus os estime acima dos outros e dirija a Natureza inteira em proveito da sua cega apetição e insaciável avareza. Assim, este prejuízo tornou-se superstição e lançou profundas raízes nas mentes.”

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Numa carta a Hugo Boxel, Espinosa enfatiza o seu desacordo em relação à imagem de Deus como um “homem perfeito” quando afirma que “Quando você diz que não compreende que tipo de Deus eu concebo, quando eu Lhe nego as acções de ver, ouvir, assistir, da própria vontade, etc., e que Ele possui essas faculdades num grau perfeito, eu suspeito que você acredita que não existe perfeição maior do que a que pode ser explicada pelos supracitados atributos. Eu não fico surpreendido, que Eu acredito que um triângulo, pode, na mesma linha, afirmar que Deus é um triângulo perfeito, e um circulo afirmar que Deus é um círculo perfeito”. 

Para além da rejeição da perspectiva antropomórfica de Deus, tão vigente no seu tempo, no escólio da proposição XV, Espinosa defende a possibilidade de Deus integrar a matéria, o que é incompatível com a transcendência divina: “ desconheço a razão pela qual a matéria seria indigna da natureza divina...”. Para Espinosa, aqueles, defensores da religião tradicional, que pregam a conduta moral como modo de evitar a ira de Deus, apenas levam os seus ouvintes à superstição e não à iluminação. Deste modo, também a crença em milagres e a projecção de propósitos divinos nos fenómenos da Natureza é precisamente ignorar as causas por detrás desses fenómenos. “ Como efeito, se, por exemplo, uma pedra cair de um telhado sobre a cabeça de alguém e o matar, demonstrarão da seguinte maneira que a pedra caiu para matar esse individuo: se não caísse com tal fim, por vontade de Deus, como é que tantas circunstâncias (pois na verdade é frequente concorrerem muitas simultaneamente) poderiam dar-se encontro naquela queda? Responder-se-á, talvez, que o acontecimento ocorreu porque o vento soprou forte na ocasião e o indivíduo tinha de fazer caminho por esse sítio. Insistirão, porem: porque soprou o vento na ocasião e porque é que o indivíduo tinha de passar por esse sítio nessa ocasião? Se se retorquir que o vento se levantou na ocasião porque no dia precedente, com tempo até então calmo, o mar começara a agitar-se, e o individuo havia sido convidado por um amigo, replicarão de novo, dado não haver fim ao perguntar, porque é que o mar se agitou e o individuo fora convidado para tal ocasião, não cessando de perguntar as causas das causas até que o interlocutor se refugie na vontade de Deus, isto é no asilo da ignorância”.Neste sentido, Espinosa defende a absoluta autonomia e independência de Deus, sem uma implicação da Sua vontade no decurso dos fenómenos Naturais.  

            Espinosa rejeita, portanto, como vimos, por completo a visão antropomórfica de Deus com as suas características morais e psicológicas, segundo ele, muito afastadas do verdadeiro Deus. Afirma, categoricamente: “Além disso, esta concepção deita [por terra] a perfeição de Deus”.

            Ora, toda esta descrição anterior implica que Espinosa seja ateu ou apenas que a concepção de Deus de Espinosa se afasta da tradicional judaico-cristã? 

Espinosa possuía uma concepção racionalista e impessoal de Deus, que possui certas funções metafísicas causais, sem quaisquer características psicológicas ou morais. Ora, não deveríamos imputar semelhante “acusação” de ateísmo a Descartes, cujo Deus possui um papel metafísico e epistemológico muito importante na sua filosofia? Não será o Deus de Descartes filosófico?  

A dificuldade maior na concepção espinosiana de Deus, o que traz a problemática do teísmo é a identificação de Deus com a natureza e a eliminação da transcendência de Deus, o que é distintivo sobre as várias formas de panteísmo. O termo “panteísmo” pode ser entendido em dois sentidos: Primeiro, como a assumpção de que Deus é ontologicamente distinto do mundo e seu conteúdo, mas, no entanto genericamente imanente ou contido dentro dele, talvez no sentido em que a água está contida numa esponja ensopada ou o sumo está contido num fruto. Este é chamado o “panteísmo imanentista”. Em segundo lugar, panteísmo pode ser entendido como a afirmação que Deus é de facto, idêntico a tudo o que existe. “Deus é tudo e tudo é Deus”. Neste sentido, Deus é o mundo e tudo que ele contém e nada distinto dele. Este é o “panteísmo redutivo”.Apesar do facto de Espinosa afirmar que Deus é imanente à Natureza, não o é no sentido imanentista do primeiro termo.

A expressão Deus sive Natura pretende afirmar uma identidade estritamente numérica entre Deus e a Natureza e não o conteúdo da relação. Deus não está na Natureza no sentido em que a Natureza o contém como um distinto conteúdo divino e sobrenatural. Não há nenhum espírito ou chama divina entre as coisas naturais ou sob a Natureza como um todo. Pelo contrário, Espinosa é panteísta no sentido redutivo. Se o panteísmo é a visão de que Deus é tudo, então Espinosa só é panteísta se identificar Deus com toda a Natureza, isto é, se ele adoptar a interpretação inerente à relação entre substancia e os modos na sua metafísica. 

            Mesmo que Espinosa identifique Deus com toda a Natureza, não significa que seja panteísta. O problema real não é a leitura correcta da concepção metafísica de Deus em Espinosa. Outra possível interpretação é que Espinosa se move num campo reductivo e naturalista. Deus é idêntico com, quer parte, quer toda a Natureza. Por esta razão partilha algo com o panteísmo, mas até o ateísmo pode, sem grande dificuldade, admitir que Deus não é outra coisa senão a natureza. Panteísmo Redutivo e ateísmo são, em termos ontológicos, extencionalmente equivalentes, já que nenhum admite nada que seja para além do que é natural – sobrenatural.

Mais, a questão do panteísmo de Espinosa é respondido no lado psicológico das coisas, entendendo a verdadeira atitude tomada mediante a expressão Deus sive Natura. O que distingue realmente o panteísmo do ateísmo é que o panteísmo não rejeita as atitudes psicológicas religiosas requeridas pelo teísmo. O panteísmo simplesmente afirma que Deus, um ser diante do qual se toma uma atitude de louvor, é ou estende-se através da Natureza. Nada pode ser mais para além do espírito da filosofia Espinosiana. Como vimos, Espinosa, não crê que essa atitude de adoração é correcta diante Deus ou a Natureza. Não há nada sagrado acerca da Natureza. Não é o objecto de uma experiencia religiosa e não há espaço, no sistema de Espinosa para o mistério diante da Natureza. Em vez disso, deve-se lutar para entender Deus-Natureza, com um distinto conhecimento intelectual que revele as verdades mais importantes da natureza e mostre como tudo depende essencialmente e existencialmente de causas naturais mais elevadas.

Por Francisco Cortês Ferreira

O Deus de Espinosa

Deus e o conceito de Substância

 Como iniciação ao sistema que Espinosa propõe como explicação de Deus e do Mundo, é importante partir da noção apresentada no Axioma I: “Tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa”. É dito noutra coisa (in alio) tudo o que não pode existir de outro modo que não seja como atributo de um sujeito, a título de qualidade ou quantidade, de maneira de ser em geral; é dito em si (in se) o que só pode ser sujeito, e jamais atributo, o que só pode ser propriamente um ser.

Na Ética, o Filósofo holandês define por substância aquilo “que existe em si e por si é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado”. A substância é pois o que Espinosa chama de causa sui, pois explica-se por si mesma e não por referência a alguma causa externa. A definição implica pois, que a substância seja completamente dependente de si mesma, quer para a sua existência quer para os seus atributos e modificações. Dizer tal coisa é afirmar que a sua essência compreende a sua existência. “Por causa de si entendo aquilo cuja essência envolve a existência; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente”.

Segundo Espinosa, a ideia que temos de substância implica compreender a noção de que a existência pertence à essência de substância. “Por conseguinte, se alguém disser que tem uma ideia clara e distinta, isto é, verdadeira, da substância e no entanto duvida da existência de tal substância, por certo que isso equivaleria a dizer que tinha uma ideia verdadeira mas duvidava se ela não seria porventura falsa”. Assim, o Filósofo toma por absurdo que aquele que implica a ideia de substância como verdadeira, não implique também a sua existência, o que se verifica apenas ao nível da substância, que é por si e por si se concebe. 

            Pela própria definição de substância admite-se que não há nenhum efeito que se possa repercutir sobre ela que tenha causa externa, ou seja, a substância explica-se a si própria e como tal terá que ser infinita, pois a finitude e a limitação implicam que sobre a substância se realize alguma acção causal, ou seja, esta estaria submetida a alguma causa externa, o que vai contra o seu próprio conceito. Ora, uma substância infinita tem que possuir infinitos atributos, pois “quanto mais realidade ou ser uma coisa tem, tanto mais atributos lhe são próprios”. A essa substância infinita com infinitos atributos, Espinosa chama: Deus. Daqui prossegue, afirmando, que esta substância infinita onde a essência e a existência são uma e a mesma coisa, é indivisível, única e eterna.

Apesar de esta descrição aparentar ter sido decalcada da definição tradicional de Deus, o Filósofo da Ética ao afirmar que “a extensão é um atributo de Deus; por outras palavras, Deus é uma coisa extensa” demarca-se da Escolástica e de Descartes, pois, se Deus fosse distinto da Natureza e houvesse outras substâncias que não fossem Deus, Este não seria infinito, pois o facto de ser infinito impede a existências de outras substâncias. “Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir nem ser concebido.”

Para Espinosa, os seres finitos são modificações ou modos de Deus, que possui uma infinidade de atributos, cada um dos quais infinito, sendo conhecido por nós como atributos, o pensamento e a extensão. As mentes finitas são modos de Deus sob o atributo do pensamento e os corpos finitos são modos de Deus sob o atributo da extensão. A natureza não é ontologicamente distinta de Deus pois Este como Ser infinito compreende necessariamente toda a realidade.

A Proposição XI e as Provas da Existência de Deus

“Deus, ou por outras palavras, a substância que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita, existe necessariamente”.

A primeira prova da existência de Deus é uma redução ao absurdo e parte da Sua própria definição. Assim, dizer que Ele não existe, é já não o conceber como uma substância, pois ao que é substância pertence o existir. Deus portanto, sendo substância, existe necessariamente. Nesse seguimento, o que existe necessariamente é, por isso mesmo, infinito, pois na existência necessária, absoluta, não pode haver limites. Deus é absolutamente infinito e sumamente perfeito. Ora, deste carácter infinito e perfeito de Deus deriva-se uma segunda prova da existência Deste.

 A necessidade da Sua existência aparece em definição como um efeito da sua natureza infinita. Deus existe, porque, sendo concebido como infinito, nada se pode opor à sua existência e impedi-lo de existir, tendo em si próprio um poder absolutamente infinito de existir, pois sendo causa sui “nem em Deus, nem fora de Deus, […] é dada causa ou razão alguma que lhe iniba a existência, pelo que Deus existe necessariamente”. Ora, ser concebido segundo uma essência que envolve a existência, ou seja, ser causa de si, implica, segundo Espinosa que tal essência implique também potência, entendida como algo que gera a capacidade de existir e agir. Neste sentido, “a potência de Deus é a sua própria essência”.

 Daqui parte a terceira prova, denominada a posteriori, pela qual se deduz do finito o infinito: sendo que existir é potência e não existir é impotência e se apenas existissem seres finitos, estes seriam superiores em potencialidade ao Ser infinito, o que seria absurdo. Portanto, ou nada existe ou um Ser absoluto terá que existir. Ora nós existimos, pelo que Deus terá que existir necessariamente. 

Por fim, Espinosa argumenta que, se o existir é potência, segue-se que quanto mais realidade possui uma substância, mais potencialidade ela tem para existir. Neste sentido Deus tem de existir absolutamente pois a sua essência é a potência. Esta será a quarta prova da existência de Deus.

Causalidade - De Deus como substância infinita aos modos finitos.

Na filosofia de Espinosa os seres da experiência são explicados causalmente com referência à substancia única a que o Filósofo chama “Deus ou Natureza” – Deus sive Natura. Espinosa assimilou a relação causal à relação de implicação lógica e descreveu as coisas finitas como procedendo necessariamente da substância infinita. De facto, o conhecimento de algo implica necessariamente o conhecimento da sua causa, assim quando Espinosa refere que “o conhecimento do efeito depende do conhecimento da Causa e envolve-o”, identifica o conceito de causa com o de fundamento lógico, e, deste modo, a da significação ontológica com a de relação lógica.

Segundo Espinosa, “da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em número infinito de modos […]”, criadas “pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de certo modo”. Ao contrário de Deus, “a essência das coisas produzidas por Deus não envolve a existência” porque senão estas seriam causa sui e nesse sentido são denominadas de contingentes.

Deus causa as coisas necessariamente, no sentido em que não poderia deixar de o fazer, nem poderia produzir coisas de outra ordem da que realmente produz. Contudo, paradoxalmente, Espinosa afirma que Deus é livre uma vez que se determina a si mesmo, porém, não é livre no sentido em que pudesse criar outra coisa distinta dos seres criados, pois “Deus não efectua coisa alguma por liberdade da vontade”.

Ao passar da consideração de Deus como substância infinita com atributos divinos à consideração dos modos de Deus, o intelecto passa da Natura naturans à Natura naturata ou seja, de Deus em si mesmo, à criação, sem considerar o mundo como distinto de Deus. Ora, o intelecto pode discernir certas propriedades imutáveis e eternas do universo quando considera estas debaixo dos atributos de extensão e pensamento. 

Considerando em primeiro a extensão. Observa o autor da Ética que estado logicamente anterior da substancia sob o atributo da extensão é o movimento e o repouso. Para Espinosa, ao contrário de Descartes, o movimento tem de ser uma característica própria da natureza, porque não há causa distinta da natureza que possa imprimir o movimento à natureza. O movimento e o repouso são a característica primária da natureza extensa e as proporções totais de movimento-repouso no Universo mantêm-se constantes, ainda que as proporções individuais de cada corpo variem. Ao conjunto movimento-repouso da natureza, Espinosa chama “ o modo imediato infinito e eterno” de Deus. 

            Segundo Espinosa, os corpos são compostos de partículas, podendo ganhá-las ou perdê-las e, nesse sentido, mudam. Contudo, na medida em que a mesma proporção de movimento-repouso se observa na estrutura complexa, assim se afirma que mantém a sua identidade. Concebendo corpos crescentemente mais complexos até ao infinito, chega-se à conclusão que se pode entender a natureza como sendo um indivíduo, cujas partes, constituídas pelos corpos variam de modos infinitos sem no entanto mudar o indivíduo como um todo. Este indivíduo/ natureza é o “modo mediato infinito e eterno” de Deus, ou a natureza sob o atributo da extensão. 

Para Espinosa, enquanto o movimento-repouso é o modo fundamental da extensão, o entendimento ou apreensão é o modo fundamental do pensamento, no qual entram o Amor e o Desejo.

            É fundamental notar, no sistema filosófico de Espinosa que “Deus é causa imanente de todas as coisas”, contrariando assim a Escolástica e Descartes.

Por Francisco Cortês Ferreira

'De Rerum Natura' de Lucrécio

O poeta conseguiu, na obra tratada, o equilíbrio entre uma doutrina física e uma filosofia moral. De facto, apesar do pano de fundo epicurista, o poema é, essencialmente atomista, com uma tentativa de explicação mecânica dos fenómenos da natureza. A associação da estrutura material do mundo e das problemáticas metafísicas da alma e da morte à existência de átomos é arrojada e sobretudo com intuições de uma actualidade tremenda, como por exemplo a negação de uma causa final das coisas, não podendo haver senão causas eficientes o que está em consonância com a ciência moderna que aponta sobretudo a estas últimas causas. Para conseguir associar a esta doutrina que se apoia absolutamente no físico, a filosofia Epicurista, Lucrécio descreve magistralmente o conceito de clinamen que se tornará uma das pontes mais importantes entre os dois sistemas. De facto, a possibilidade de um átomo num momento da sua trajectória, poder desviar-se, indicia a existência de uma potencialidade de liberdade, ou seja, o homem pode tomar decisões porque existe a declinação atómica. Com isto, toca num dos outros temas centrais que ressoa em toda obra: o temor dos deuses. Lucrécio explica desde o aparecimento dos seres até aos fenómenos meteorológicos, incluindo os fenómenos sensitivos associados aos sentidos e os transcendentes ligados à morte e à alma, sempre recorrendo ao modelo atómico, provando que, os fenómenos são puramente naturais e como tal, não dependem dos deuses. Assim, a existência de Leis Naturais e a natureza exclusivamente física dos fenómenos, associada ao clinamen como fonte de liberdade de escolha do homem transmitem, segundo o autor, a segurança de que os deuses não têm qualquer influência na vida humana e que portanto se pode viver serenamente, aproveitando em paz todos os prazeres da vida e aceitando tranquilamente todos os fenómenos, inclusivamente a morte.  

            Esta doutrina, aos olhos do relativismo e individualismo actuais, seria potencialmente apetecível, sobretudo com o racionalismo crescente suportado pelo avanço da ciência e ainda com o hedonismo furioso que tomou conta das mentes herdeiras da década de 1960, contudo, é de notar que este prazer e tranquilidade que Lucrécio prega não é selvagem, mas ascética, e que a observação serena dos fenómenos naturais é mais contemplativa que ativa. 

            No entanto, esta carga filosófica e moral, e o livro em si, não teriam ganho um lugar na posteridade se não fossem suportados pela excelência de um texto literário que se coloca, no meu entendimento, no panteão de uma das mais belas obras da antiguidade.

         Para Lucrécio os fenómenos naturais têm explicação física, através dos átomos, e não divina e que portanto o homem não deve temer a fúria dos deuses. Este deverá viver segundo a doutrina epicurista, tranquilamente, na contemplação da Natureza, aproveitando os prazeres da vida e não receando a morte nem a retaliação dos deuses, já que não há vida post mortem.

Por Francisco Cortês Ferreira

S. João de Brito

“Não há perseguição que me possa roubar a alegria que sinto em pregar, mais uma vez, o Evangelho aos gentios."

A Igreja Católica (e em especial a Província Portuguesa da Companhia de Jesus) assinala a 4 de fevereiro a memória de S. João de Brito. Nasceu em Lisboa (Portugal) no dia 1 de março de 1647, de família nobre. Depois de uma piedosa adolescência, entrou na Companhia de Jesus e, ordenado sacerdote, embarcou para as missões da Índia, onde trabalhou no meio de grandes sofrimentos e perseguições, mas também com grande fruto apostólico. Foi de lá enviado à Europa como Procurador das Missões e de novo partiu para a Índia, onde foi martirizado. Até ao último suspiro João de Brito foi sempre um exemplo de Fé cristã; ao caminhar tranquilamente para o local da execução ele continuava a viver o Evangelho, e ao enfrentar o carrasco estava certo de que “se alguém guardar a Minha palavra nunca mais verá a morte” (Jo 8,51).

Girard – A Teoria do Bode Expiatório como Origem Social do Religioso

Segundo Girard, é algo tão primitivo como a violência e a atitude mimética que produz algo tão extraordinário como a crença no sobrenatural ou numa entidade particular transcendente e a consequente relação com o sagrado, individualmente e como sociedade. De facto, para o filósofo francês, é o sacrifício de vítimas expiatórias que origina o fundo religioso subjacente às comunidades humanas.

No Homem Primitivo, a mimesis é a força originária do comportamento humano, como raiz indicativa da vertente animalesca do Homem, sobretudo pela evolução natural dos símios, e é donde brota o que mais instintivo e irracional há no Ser Humano – a violência pela posse, isto é, pelo poder. Ora, paradoxalmente, embora este tipo de atitude leve aparentemente à desagregação da comunidade, consequência de cada indivíduo proteger o que lhe é próprio, ao contrário da divisão esperada, há a convergência da violência para um único individuo, isto é, há “a passagem da mimesis de aquisição (suscitando a violência interna de todos contra todos) à mimesis de antagonismo (agressão de todos contra um) ”. 

O que no início é a escolha arbitrária e pontual de uma vítima para perseguir, expulsar e matar, no sentido de expurgar “males” de dentro da comunidade, torna-se numa situação repetida, que consequentemente levará à questionação do homem, sobretudo perante o cadáver, resultado da sua ação como comunidade. Esta crise de violência e a sua resolução produzem mais efeitos representativos na medida em que levam a uma deturpada representação de uma vítima por parte do grupo, para a crença na sua culpa e posteriormente para um incrível reconhecimento de paz consequente ao assassínio coletivo. Deste ponto, parte a tendência primordial do Homem para a transcendência, e da influência direta desta na sociedade e na ação humana, pois perante a vítima morta, a violência cessa e no espírito do Homem surge a relação entre a morte de um homem e os benefícios associados a essa mesma morte, conduzindo a uma vida post mortem, à imortalidade, à possibilidade da existência de algo não mecânico, não imanente, mas uma entidade superior. Surgem uma série de crenças e atitudes que dizem respeito à responsabilidade da vítima e aos poderes sobrenaturais (como causa e cura da crise) e daqui resulta a fundação do sagrado e consequentemente também a fundação da ordem social correta. 

A sociedade primitiva tenderá a repetir temporalmente esta associação criminosa, sendo a expressão mais clara desta violência original, adaptada ao mecanismo religioso, o sacrifício, concebido como um ritual social. “ Se a maior parte dos ritos conduzem a um sacrifício ou imolação é porque eles procuram repetir ou imitar um homicídio coletivo originário” e assim “ a lógica sacrificial converte-se aqui num mecanismo de auto-regulação social com a finalidade de preservar o equilíbrio e a finalidade do sistema, o seu total fechamento. Poderíamos, sem exagero, considerar as sociedades dominadas pelo sagrado como ‘sociedades contra a história’. A defesa da face da mimesis nos rituais, levada ao extremo na sua dimensão social-histórica converte-se em repetição, em tentativa de anulação violenta do tempo como criação”. Neste sentido, a violência actua como factor de coesão social e partindo desta coesão social projectada na vítima, o Homem chega ao transcendente, ao sagrado.

Por Francisco Cortês Ferreira