Valadier I - o enorme abismo

É tempo de nos interrogarmos se «o enorme abismo» que, segundo Kant, separa o mundo da natureza do da liberdade, e que portanto legitima a distinção do facto (objetivo) da do valor (subjetivo), é tal que nenhuma passagem entre os mundos seja possível. Interrogar uma distinção que é muitas vezes compreendida como um dualismo irredutível a qualquer unidade não significa que se minimizem os efeitos culturais que acabamos de analisar: pelo contrário, é porque somos sensíveis não só às suas consequências duráveis, mas também aos impasses para os quais elas conduzem, que é necessário interrogarmo-nos sobre as evidências que, não interrogadas, se transformam em novos tabus.

Se olharmos de novo para Kant, que pareceu acreditar na ideia de «um enorme abismo» entre a natureza e a liberdade, apercebemo-nos que na realidade o filósofo pressupõe uma transposição do abismo e não uma separação total dos domínios. Assim, nos próprios textos que acabámos de citar, ele indica claramente que, «embora exista um enorme abismo (…) deve existir contudo um fundamento de “unidade” do supra-sensível, que reside no fundamento da natureza, com aquilo que o conceito de liberdade contém de forma prática, fundamento cujo conceito, mesmo que não consiga nem teórica nem praticamente dar conhecimento disso e mesmo que não tenha um domínio próprio, torna no entanto possível a passagem do modo de pensar segundo os princípios de um para o modo de pensar segundo os princípios do outro»; o mundo da liberdade “deve” ter uma influência sobre o mundo do determinismo; «com efeito, o conceito de liberdade tem o dever de tornar efetivo no mundo sensível o fim imposto pelas suas leis», ou então a lei moral permaneceria ideal, sem influência e sem eficácia na fenomenalidade, por isso vã. É certo que o sensível não pode determinar o supra-sensível, mas «o inverso é no entanto possível (…) e está já contido no conceito de uma causalidade pela liberdade, cujo efeito deve ter lugar no mundo e em conformidade com as suas leis formais». Uma tal influência não é uma causa e não fornece nenhum «conhecimento» ao sentido científico do termo, mas a faculdade de julgar oferece a «mediação» necessária ou «a passagem do domínio do conceito da natureza para o do conceito da liberdade».

Variações Éticas III - Silveira de Brito

O homem como ser moral, e não como ser natural, surge com a Modernidade, época histórica em que a pessoa já não aparece como subordinada a uma lei moral dita natural. Com o pluralismo, a moral natural dá lugar a uma moral fundada na autonomia. Como ser autónomo e livre, a pessoa dá a si a sua lei, frente à natureza que lhe aparece como subordinada. O «conquistai» a terra do Génesis adquire o seu pleno sentido na Modernidade na qual o homem não é encarado como ser natural e submetido à lei natural, mas como ser moral, pertencente ao reino da liberdade. Na Modernidade, o homem deixa de andar à volta da natureza e é esta que passa a andar à volta do homem; é este, o homem, que prescreve as leis da natureza. Costuma dizer-se que com a Modernidade se passa de uma moral heterónoma para uma moral autónoma, isto é que com a Modernidade o homem passa de súbdito a soberano, senhor de si, que passou da menoridade à adultez. Com a Modernidade passa-se dum jusnaturalismo da lei natural para um jusnaturalismo dos Direitos Humanos, dando-se a laicização do conceito de pessoa que tende a descristianizar este conceito e a fazer a transição de uma conceção segundo a qual a vida da pessoa é sagrada para a afirmação da autonomia da pessoa.

Apesar do surgimento do pluralismo moral, a verdade é que uma das principais inspirações das normas da moral pluralista continuou a ser a religião, muitas normas morais se assemelham às apresentadas pelas religiões. O que muda radicalmente é o modo de fundamentar as normas morais. Pode dizer-se que a Modernidade traz como problema fundamental da ética a sua justificação. Até à Modernidade a moral era uma moral religiosa, neste sentido: as normas eram de inspiração religiosa e a justificação última para lhe obedecer estava na sua origem religiosa. Com o fim da unidade religiosa e o movimento da Ilustração surgiu a necessidade de encontrar uma fundamentação da moral de outra natureza que não a religiosa, uma vez que esta tinha deixado de ser aceite universalmente. Surge assim uma diversidade grande de fundamentações da moral, todas elas centradas no homem, uma vez que o lançar mão de uma realidade transcendente para fundamentar a moral se tornou impossível no espaço público.

«O rosto do outro é presença do terceiro, é presença da humanidade inteira»; no rosto do outro olham-me os olhos de todos os outros, diz Lévinas em «Totalité et Infini». Em «Autrement qu’être», Lévinas afirma que a entrada do terceiro perturba a clareza da relação/responsabilidade eu-outro. O aparecimento do terceiro é o aparecimento de um outro outro, de um outro radicalmente outro perante quem tenho uma responsabilidade tão infinita como infinita é a responsabilidade perante o primeiro outro, e outro do outro exigindo a ele também, e por sua vez, uma responsabilidade infinita. É aqui que a articulação se dá porque, quando o “duo” passa a “trio”, surge a necessidade da medida, da comparação, de saber quem passa à frente; surge a necessidade de corrigir a assimetria. Torna-se necessário o aparecimento da regra que rege o nosso comportamento o moral perante os outros. Mas aquilo que reputamos fundamental aqui, em Lévinas, é que a regra, sendo regra universal, não tem em si o critério de bondade. A correção da assimetria não é a última palavra. Essa correção é exigida pela relação eu-outro, a justiça tem a sua justificação na responsabilidade constitutiva da relação eu-outro e não torna essa relação neutra.

Podemos dizer que o código moral que rege o agir é a cristalização cultural da vivência da relação eu-outro e eu-outros. A vivência da responsabilidade eu-outro, vivida em comunidade, levou a uma prática socialmente reconhecida por todos como sendo a concretização da relação eu-outro, quer se tenha chegado às regras desse código por tradições religiosas, quer por normas que resultam de um consenso implícito ou explícito. Mas, para usar uma formulação claramente levinasiana, o “Dizer” traduzido no “Dito” que esse código é, sofre sempre uma alienação que deve ser desfeita porque há sempre desadequação do dito relativamente ao Dizer. Na hora da justificação da norma, do código, o critério é procurar se aí se consubstancia a responsabilidade que o eu é pelo outro.

Por outro lado, esta justificação do código aponta claramente para a necessidade de uma visão crítica desse código e justifica a sua evolução. É porque tudo parte da relação responsável eu-outro que a moral é utópica, nunca está realizada.

Variações Éticas II - Alfredo Dinis

Reduzir a norma ética a «o que é o facto» empírico, objeto de estudo das ciências naturais não deixa qualquer lugar para um discurso sobre «o que deve ser o facto», o domínio específico da ética. (…) Todavia, o extraordinário desenvolvimento da perspetiva evolucionista e das ciências cognitivas tem conduzido a uma visão mais realista da ética. Embora não se possa dizer que são os factos empíricos que determinam em absoluto os valores éticos em cada estádio da evolução biológica em geral, e da evolução do sistema cognitivo humano em particular, não é possível ignorar por completo a forma como a dimensão corpórea da existência humana condiciona, talvez mais do que tenhamos considerado até agora, a forma como pensamos e agimos eticamente.

Fazendo um balanço da situação atual, deve afirmar-se que a polémica que continua a opor naturalistas e antinaturalistas não se poderá resolver simplesmente pela vitória de uma das partes. Por um lado, os antinaturalistas não poderão ignorar as dramáticas repercussões que os atuais desenvolvimentos quer da teoria evolucionista, quer das ciências cognitivas, estão a ter na conceção do que é ser humano. Mas por outro lado, os naturalistas que investigam nestas áreas deverão manter um espírito suficientemente acrítico de forma a não serem vítimas de um empirismo ingénuo e simplista. Por isso mesmo, mais do que uma declaração de vitória por um das partes em confronto, torna-se necessário desenhar criativamente um novo paradigma do que é ser humano, e que represente verdadeiramente um passo em frente no conhecimento da totalidade da realidade do que somos nós mesmo.

Variações Éticas I - Michel Renaud

É no ato pelo qual o ser humano confere valor ao valor (e, portanto, no ato pelo qual o agente humano parece dominar o valor pelo facto de este se encontrar na sua dependência) que o próprio ser humano se compreende como intrinsecamente “descentrado” por ele. Do ponto de vista da sua análise “teórica”, o valor implica uma mudança no conceito de dependência: pondo-se ao serviço do valor, o ato humano supera-se nele, isto é, reconhece uma autêntica precedência do valor relativamente à ação. Sem o agir, contudo, que lhe dá existência, o valor não poderia ser apreendido como tendo uma prioridade “teórica” e “existencial” sobre o agir. Em função desta prioridade teórica e existencial, o valor pode ser analisado pela razão teórica, entrar numa comparação com outros valores, num debate entre valores não compatíveis, e dar origem a uma proposta de solução teórica em caso de conflito de valores.

Considerar que tudo o que se realizou na colonização e que foi avaliado, antes das guerras coloniais ou de independência, como um fenómeno politicamente «bom», isto é, como um valor, se tornou de repente, quase de um dia para outro, «mau», é resultado de uma atitude simplista, que ignora como surgem e se modificam os valores. Deveríamos mais corretamente dizer que, quando se modificaram os critérios de seriação, de preferência e de hierarquização dos valores, a «continuação» daquilo que tinha sido percebido como valor político por parte do país colonizador, nomeadamente a colonização, ter-se-ia transformado num mal, num anti-valor, na medida em que tal continuação teria impedido a realização de um valor historicamente «novo» e «superior» (mesmo se este não foi aplicado pela primeira vez no fim da segunda guerra mundial com a Índia!), quer dizer, a autonomia dos povos e a liberdade de dispor de si próprios. Na hierarquização dos valores políticos, o critério da independência dos povos foi posto em primeiro lugar; tal foi a novidade. O aparecimento historicamente situado deste critério alterou a escala da hierarquização dos valores, no caso presente, dos valores políticos, mas não permite impor retrospetivamente ao passado a nova hierarquia dos valores, como se o novo valor já tivesse existido anteriormente à consciência da necessidade da descolonização; se o fizéssemos, cairíamos num anacronismo e cometeríamos o erro, bem conhecido em história, de «Hineininterpretierung», de projeção no passado dos nossos critérios de interpretação e, neste caso, de valor; o nosso juízo histórico ter-se-ia absolutizado, em desrespeito total da nossa dimensão de historicidade.

Hoje em dia sente-se a falta de uma ética da sexualidade, bem como de uma moral da sexualidade. Vários fatores podem ser discernidos na base das mudanças de comportamento; as condições sociais, profissionais, económicas e culturais necessárias para o início de uma vida conjugal estável para os jovens contribuiu para alterar os hábitos sexuais; a possibilidade da contraceção ajudou a baixar a idade do princípio da vida sexual ativa dos jovens; o trabalho da mulher deu a esta uma independência de vida maior que no passado, tornando possíveis ruturas que, no passado, não teriam sido pensáveis por razões de subsistência puramente económica. Os hábitos mudaram, de tal modo que se pode reconhecer como autêntico exemplo de dialética concreta a passagem de uma sexualidade bastante recalcada no princípio deste século para o desaparecimento de todos os tabus sexuais no fim do mesmo século. O que é motivo de escândalo aos olhos das gerações mais idosas ( «os jovens de hoje têm pouca vergonha», dirão… ou pensarão!) não parece levantar problemas nos próprios jovens. Será que a moral mudou? É verdade que é ou foi um hábito das gerações anteriores dar aos comportamentos sexuais quase o monopólio da determinação dos critérios do bem moral. Mas se tentarmos não cair nestes defeitos do passado, qual será o juízo se tentarmos não cair nestes defeitos do passado, qual será o juízo moral que poderemos emitir quanto ao «bem ético» e ao «bem moral» de vivência sexual? Impõe verificar que raros são as propostas saudáveis nesta matéria, isto é, as tentativas que, sem desconhecer a profundidade das mudanças sociais, culturais e comportamentais, não se limitam nem a reproduzir os discursos anacrónicos do passado, nem a legitimar, na total ausência de preocupação ética, as práticas do presente. A este nível, uma investigação de fundo faz ainda falta e não pode ser substituída pelo pseudo brilho de conversas televisivas bastante ocas.

Comentário Pessoal sobre o Deus de Espinosa à Luz da Espiritualidade Inaciana

            Poder-se-ia estabelecer um paralelo entre o Deus sive Natura espinosiano e a expressão inaciana “procura em todas as coisas a Deus Nosso Senhor”, o que colocaria também em cheque, parece-me a Companhia de Jesus. De facto, poderá ecoar como panteísta, aos ouvidos mais desatentos, esta expressão da busca de Deus em tudo, como se Ele estivesse em tudo, ou Ele fosse tudo. E Santo Inácio, fundador da Companhia de Jesus, muitas vezes repete esta sentença como algo de virtude, como objectivo a atingir, experimentado pelo próprio. No entanto, parece-me, a um olhar atento é impossível confundir estas duas perspectivas. O encontrar e buscar a Deus em todas as coisas é realizado segundo um Deus transcendente, que se revela pelo poder do Espírito nas coisas do mundo, e nas quais o homem, pela sua devoção e atitude orante perante a vida pode encontrar a presença de Deus. Esta possibilidade de encontrar Deus em todas as coisas realiza-se pela capacidade mística do Homem e não pela real identificação de Deus com a Natureza à maneira de Espinosa. Não há confusão possível, embora a beatitude e conduta de vida que Espinosa propõe na Ética, seja também aprovada pela leitura Inaciana, mas neste caso, como resultado da graça de um Deus Transcendente.  

O Deus Inaciano é o Deus Cristão, o Deus que Espinosa rejeita, como antropomórfico. O Deus de Espinosa cria necessariamente e pré-deterministicamente e, portanto, sem objectivo teleológico, apenas por necessidade da criação.

Pelo contrário, Santo Inácio propõe uma finalidade, aquela que Espinosa precisamente critica, de que o homem foi criado para “louvar, prestar reverência e servir a Deus Nosso Senhor e, mediante isto, salvar a sua alma”. A partir desta leitura, e tendo a perspectiva Inaciana como pano de fundo rejeitaríamos completamente a religiosidade de Espinosa. 

Mas, por outro lado, deveríamos rejeitar, também, o misticismo de Espinosa? 

Se considerarmos mística como “a experiência fruitiva de um absoluto”, parece-me que Espinosa é tendencialmente um místico, pelo menos na intuição do Amor intellectualis Dei que apresenta como caminho de realização e libertação e que abre, em última análise, para a dimensão amorosa de Deus. Mais ainda, para o filósofo Holandês, o Absoluto é o Deus sive Natura enquanto infinito, e perante ele deve o homem comportar-se com reverência e neste sentido, diria que, ontologicamente, Espinosa encontra no seu sistema um caminho de realização pessoal próximo do misticismo. Assim, tenho alguma dificuldade em considerar Espinosa Ateu, visto um não crente não remeter a sua existência para um infinito e, portanto, não fruir dessa experiência de infinito. 

Uma última questão permanece em relação a esta temática, à mística é essencial uma transcendência? É necessária esta marca de afastamento do Homem que em Espinosa não se realiza? Ou é uma questão de intenção e intuição?  

Do meu ponto de vista, em última análise, parece-me que devemos julgar Espinosa não pelas suas crenças, mas pelo fruto proveniente das mesmas. Se é facto que é muitas vezes acusado de panteísmo e até ateísmo, Espinosa acaba por se tornar alguém cuja vida é exemplo de sensatez, austeridade e recato, entre outras virtudes consideradas cristãs, o que reflecte um coração centrado naquilo que considera mais importante, porventura, até sagrado. Neste sentido, era sem dúvida um homem religioso.

Numa carta a Oldenburg, Espinosa desabafa que a “ opinião que o vulgo tem de mim, não cessando de me acusar de ateísmo, sou obrigado a contestá-la o mais possível”. De facto, Espinosa acreditava que a verdade da existência de Deus podia ver-se tão claramente como uma proposição de Euclides. 

A questão de Deus, para o filósofo holandês era óbvia, embora não ao jeito da tradição vigente. Rejeitou o Deus antropomórfico, transcendente, que criou o mundo por amor, na sua liberdade e proclamou Deus como causa imanente e a ausência de qualquer propósito teleológico na criação. Deus é identificado com a Natureza, Deus sive Natura e como tal podemos chamar ao Teísmo de Espinosa, um Panteísmo. 

Não poderíamos deixar de notar que quando Espinosa aponta o Amor intellectualis Dei como a forma mais elevada da actividade humana, demonstra a sensibilidade de alguém com ligação ao Absoluto como forma de felicidade humana, ou seja, por outras palavras, Espinosa era um homem que se relacionava com Deus de alguma maneira, não era um Ateu, como alguém que rejeitasse o Absoluto, pois nesse caso seria necessário classificar a sua doutrina de Pan-Ateísmo, o que seria manifestamente absurdo.

Por Francisco Cortês Ferreira